内容提要：司马迁提出“究天人之际”撰史旨趣，标志着传统史学天人合一思维的形成。从理论渊源来讲，《周易》的天人合一思维，战国邹衍的五德终始说，汉代董仲舒的天人感应论，对于司马迁“究天人之际”思维的形成都有重要的影响。司马迁之后传统史学的发展，也一直延续了这样一种天人合一思维特点，从汉代宣扬天人感应论，到魏晋重视名教与自然之辨，再到宋明强调天理与人欲之分，反映了传统史学天人合一思维演变的过程，而伴随着这一过程的则是传统史学天人合一思维从两汉重神意、魏晋法自然到宋明哲理化的演变轨迹。传统史学天人合一思维体现了传统史学的整体性思维和二重性思维特点。
关 键 词：传统史学 天人合一思维 司马迁 究天人之际
基金项目：教育部重点研究基地重大项目“中国古代历史教育与文化传承”(项目编号：16JJD770007)、中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“中国古代史学思想特征研究”(项目编号：SKZZY2014031)阶段性成果。
作者简介：汪高鑫，北京师范大学历史学院、史学理论与史学史研究中心教授，研究方向为史学理论与中国史学史。
天人合一思维是传统史学的重要思维之一。古代史家探究人类历史，往往会将天与人作为一个不可分割的整体来进行思考，探究其关系。西汉史家司马迁以“究天人之际”作为《史记》的撰述旨趣之一，由此肇端了传统史学的天人合一思维。然而从理论渊源来讲，《周易》的天人合一思维，战国邹衍的五德终始说，汉代董仲舒的天人感应论，这些早期的天人思维对于司马迁“究天人之际”思维的形成都有重要的影响。司马迁之后传统史学的发展，也一直延续了这样一种天人合一思维特点，从汉代宣扬天人感应论，到魏晋重视名教与自然之辨，再到宋明强调天理与人欲之分，成为不同历史阶段传统史学天人合一思维的重要表现形式，反映了传统史学天人合一思维演变的基本过程。以往史学界关于传统史学天人合一思维的研究，多集中于个案或者阶段性的探讨，缺乏对于传统史学发展全过程的认识。本文试对传统史学天人合一思维的形成与演变过程作出系统考察，以求教于方家。
一、传统史学天人合一思维的理论渊源
中国古代学术思想所谓天与人，其中的人有个体与群体之分，有君臣民之别，通常用来指代君主；而天的内涵则非常丰富，冯友兰先生将其分为“五义”：“曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝；曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也；曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也。”①庞朴先生将冯氏天论进一步归纳为三种：“物质的天(天空、大自然)，精神的天(主宰、至上神)，以及本然的天(本然意义上的物质……以及本然意义上的气质)。它们分别为形而下的、形而上的和形而中的。”②人们关于传统史学天人合一思维的阐述，便是在这样一种语境下展开的。
在司马迁之前，天人合一思维已经非常流行，代表性的理论主要有商周之际《周易》的天人合一思维、战国后期邹衍的五德终始说和西汉董仲舒的天人感应论。这些早期的天人合一思维，对司马迁“究天人之际”撰史旨趣的提出和天人合一思想的形成有着直接的影响。
首先是《周易》的天人合一思维。《周易》并没有提出“天人合一”的命题，然而《周易》通篇都体现了天人合一的思维。这种天人合一的思维有如下表现：第一，《周易》卦画构成原理体现了天人一体性。《系辞下》说：“《易》之为书也，广大细备。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”《说卦》也说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”从《易传》的叙述可知，《易经》六十四卦，每一卦六爻的符号体系，其中上二爻是天位，下二爻是地位，中二爻是人位，其实就是天地人“三才”之统一整体的体现。天地人三才共同构成了宇宙万物的整体，也一同遵循着宇宙万物共同的变易法则。
第二，主张人道效仿天地之道。《易传》认为，天地人三才既是构成宇宙的整体，又存在着相互区别。张岱年先生说：三才之道“分开来说，天道、地道、人道有一定的区别；总起来说，‘一阴一阳之谓道’是普遍性的。”③在“有一定的区别”的三才关系当中，人道是处于效仿天地的地位的。《系辞上》说：“崇效天，卑法地。”意思是说，人的崇高的智慧是效仿上天，谦卑的礼节是效仿大地。《周易》中的“人”，有大人、君子、圣人、小人、百姓之分，能够效仿天地的人当然是指前三者，因为“《易》为君子谋，不为小人谋。”④《易传》对于人法天地的叙述很多，如《乾·文言》记曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”这里的“合”字，是配合、一致的意思，即是要求大人要奉天行事，与天一致。如《坎·彖辞》说：“天险不可升，地险山川丘陵也。王公设险以守其国，险之时用大矣哉。”这是指王公大人要懂得效仿天地自然之险，从而设险以守卫国家。又如《恒·彖辞》说：“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道，而天下化成。”这是指圣人应该效仿自然变化，从而恒久地坚持人文化成的正道。如此等等。
第三，强调发挥人道的主观能动性。《易传》主张人道效仿天地之道，但这种效仿并不是被动的，而是积极主动的。《系辞下》说：“天地设位，圣人成能。”意思是说天地确定了一定的秩序，圣人促成天地的造化。即是认为人可以顺应天道，发挥主观能动性，以成就天地生化万物的功能，促成事物的发展和变化。《易传》关于人通过发挥主观能动性以成就事业的论述很多，如《系辞上》肯定圣人作《易》便是“成能”的重要表现：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。……拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”这段话说的是圣人通过观象、画卦、系辞，来探求纷繁复杂的事物及其变化情况。又如《系辞下》所谓“作《易》者，其有忧患乎？”“明于忧患之故。”则体现了圣人因忧患而作《易》的思想。至于《象》、《彖》中这方面的论说则更多，如《乾·象辞》“天行健，君子以自强不息”；《坤·象辞》“地势坤，君子以厚德载物”；《贲·彖辞》“关乎人文，以化成天下”，如此等等，不一枚举。诚如学者所言：“《易传》特别重视人的忧患意识，迁善改过意识，与时偕行意识，穷理尽性意识等，都分明是要人以自己特有的价值、能力，来呼应天道。”⑤
其次是邹衍的五德终始说。五德终始说的本质，是依据天人感应的原理，通过天降祥瑞来对人间王权更替作出预示的一种天命王权学说。五德终始说源自先秦早已流行的五行生克学说。从文献记载来看，最早明确提出“五行”概念的是《尚书·洪范》，该篇提出的箕子陈治国“九筹”之法，其中第一条即是五行。通常意义上讲五行，是将其视为先秦的一种物质构成学说，“五行是一个将整个宇宙都包含在内的庞大系统。金、木、水、火、土既可以代表时间、季节、方位，也可以代表天干地支、八卦、五音十二律以及身体器官。它甚至可以代表任何东西。人们发现了五行之间的深刻关系后，出现了一种倾向，想把自然、社会中的一切东西都纳入到这个系统中去。”⑥因此，五行说已经具有天人合一的思维特点。五行作为一个系统或者整体，其内部五种元素之间存在着相生相克的关系。其中五行相生依次为金生水，水生木，木生火，火生土，土生金，开始新的循环；五行相克则依次是金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，开始新的循环。
从五行到五德，是从一种物质学说(包含社会因素)发展成为一种具有神意化的历史学说。邹衍的五德终始说，是肯定历史王朝按照五行相胜之序实现德属转移更替，其基本要点有三：一是五德相胜。认为他之前的历史王朝按照相胜的原理，依次为黄帝土德，大禹木德，商汤金德，文王火德。二是祥瑞符应。人间王朝更替，上天必然昭示在先，出现祥瑞符应，如黄帝得土德之兆是“天先见大蚓大蝼”，大禹得木德之兆是“天先见草木秋冬不死”，商汤得金德之兆是“天先见金刃生于水”，文王得火德之兆是“赤乌衔丹书集于周社”。三是治各有宜。新朝秉德建立后，必须变更一切旌旗服色和文物制度，如黄帝土德“其色尚黄，其事则土”，大禹木德“其色尚青，其事则木”，商汤金德“其色尚百，其事则金”，文王火德“其色尚赤，其事则火”。⑦由此可见，五德终始说通过解说王权更替，宣扬了天人感应和天命王权思想。
再次是董仲舒的天人感应论。董仲舒是西汉杰出的思想家，天人观念是其学说思想的重要组成部分。汉武帝时代的思想界普遍重视天人关系，将其视为“大道之要，至论之极”，这从汉武帝的策问便看得很清楚。我们知道，董仲舒的天人感应论主要见诸“天人三策”，此对策乃针对汉武帝“垂问乎天人之应”而作⑧。与董仲舒同时代另一个儒家标志性人物公孙弘，也是通过对策获得超拔的，当时汉武帝策问他的论题则是“天人之道，何所本始？吉凶之效，安所期焉？禹、汤水旱，厥咎何由？仁、义、礼、知四者之宜，当安设施？属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如？”⑨从《汉书》的记载来看，当时汉武帝以天人进行策问的还远不止这两次。很显然，天人关系是当时思想界需要作出回答的重要问题。在众多的天人理论中，董仲舒的天人感应论无疑是西汉天人理论的代表。纵观董仲舒的天人观念，其要点有三：
第一，人副天数说。此说旨在解决天人感应的前提条件。董仲舒从形体、性情、道德、政事等方面阐发了他的人副天数理论，如天人形体同类：“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行之数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也……”⑩天人性情同类：“喜怒之祸，哀乐之义，不独在人，亦在于天，而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人。”(11)天人道德同类：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。”(12)天人政时同类：“圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。”(13)一言以蔽之，人是仿天而成的。也正因此，天人之间便有了相互感应的可能。
第二，天人谴告说。天人谴告的方式是天变灾祥。汉武帝试策时发出“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起”的疑问，董仲舒对此作答道：“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟’，此盖受命之符也。周公曰‘复哉复哉’，孔子曰‘德不孤，必有邻’，皆积善累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”(14)这段话集中说明了一个道理：德政可以招致天降祥瑞，而荒政必然致使天变灾异。所以董仲舒说：“国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以驚骇之；驚骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”(15)《汉书》本传也说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以次见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”很显然，董仲舒的灾异说，其实就是一种谴告说，是上天通过降下灾异，以对人间的君主进行谴告。
第三，“言天道而归于人道”。董仲舒的天人感应论之实质是神道设教，旨在通过有意志的“天”来对人道作出规范或约束。因此，言天道是手段，归于人道才是目的。纵观董仲舒的天人感应论，可以概括为“屈民而伸君，屈君而伸天”，或者说是“以人随君，以君随天。”(16)“屈民而伸君”的目的，是通过宣扬君权天授，以此肯定君权的合法性与神圣性，使君权受到万民的景仰，自然也就达到“屈民”的目的；而“屈君而伸天”，则是出于限制君权的需要，因为王权的过于强化，又必然会导致君主的为所欲为，而天变灾异、天人谴告之说，便是董仲舒用来限制王权的重要学说。当然，“天志”在董仲舒的学说中往往又被解说成“民志”。董仲舒说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”(17)因此，只有那些安乐民众的人，天才会授予他王权；而对于那些贼害民众的君主，天则会收回对他的授命。由此可以说，董仲舒的天人感应论，既是君决定论，又是天决定论，还是民决定论。君、天、民三者的相互制约，构成一个天人和谐、上下和谐的系统。
二、司马迁的“究天人之际”思维
传统史学天人合一思维形成的标志，是司马迁“究天人之际”撰史旨趣的提出。司马迁“究天人之际”思维的形成，显然是受到了《周易》的天人合一思维、邹衍的五德终始说和董仲舒的天人感应论的影响的。《周易》是司马迁的家学，其父司马谈学术的三个来源：“学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子”，易学即是其中之一。司马迁作《史记》，也以“正《易传》”为己任。(18)毫无疑问，易学对于司马迁史学特别是史学思维，无疑是有重要影响的。邹衍的五德终始说对于司马迁的天人观念有重要影响。司马迁是持汉为土德说的代表人物之一，《汉书·郊祀志赞》说：“至于孝文，始以夏郊，而张仓据水德，公孙臣、贾谊更以为土德，卒不能明。孝文之世，文章为盛，太初改制，而兒宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度，遂顺黄德。”《史记》重视以五德相胜来解说王权更替，阐发天命王权思想。董仲舒的天人感应论则直接促成了司马迁“究天人之际”思维的形成。董仲舒为汉武帝时期的一代大儒、公羊学宗师，其天人感应论作为时代天人观念的代表，对时代学术思想具有普遍影响。司马迁是在汉武帝推崇儒学的时代氛围中成长起来的杰出史学家和思想家，又曾直接“闻之董生”(19)，时代的天人观念与学术渊源关系，自然会促使司马迁去关注天人问题，从而在《史记》的撰述中自觉以“究天人之际”作为撰史的旨趣。当然，司马迁关注天人问题，也与史官职守有一定的关系。司马迁出生在一个史官世家，中国古代史官的职责除去记时书事，还有观测天象与制定历法，这也很容易使其接受这种天人一体的思维方式，史官往往善于从四时、天象的往复变动中悟出社会人事的变化，同时将天道与人事联系起来解说社会各种现象。
纵观司马迁《史记》的“究天人之际”，既肯定人事对于历史发展的重要作用，又重视从天的角度去认识和评述历史，关注天人之间的相互关系，彰显其天人合一的思维特点。
首先，《史记》以天人理路来构建史书的编纂体系。《史记》全书由十二本纪、十表、八书、三十世家和七十列传五种体例构成，关于五种体例之各自数理，司马迁作如是说：
罔罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二本纪，既科条之矣。并时异世，年差不明，作十表。礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变，作八书。二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。扶义俶傥，不令己失时，立功名於天下，作七十列传。(20)按照司马迁的说法，五种体例是为了便于记述古往今来的人与事，其中的十二本纪是记述“王迹所兴”的过程，三十世家和七十列传是记述历史人物，八书记载礼乐制度沿革，十表则是为了明晰年差。而从五种体例的数理来看，其中八书直接提到了“天人之际”，而三十世家则与天象进行了比附，天人合一思维的意图已经有所明示。
学者们对于司马迁五种体例的来源及其所用之数的内涵，表现出了极大的兴趣。其中关于五种体例的来源，解说的观点差异不大。梁启超可谓代表，其在《中国历史研究法》一书中说道：“本纪以事系年，取则于《春秋》；其八书详记政制，蜕形于《尚书》；其十表稽牒作谱，范于《世本》；其世家列传，既宗雅记，亦采琐语，则《国语》之遗规也。”(21)
然而对于五种体例之数理是否蕴含天人合一的思想，则有不同的看法。唐司马贞《补史记序》说：“观其本纪十二，象岁星之一周，八书有八篇，法天时之八节，十表放刚柔十日，三十世家比月有三旬，七十列传取悬车之暮齿，百三十篇象闰余而成岁。”(22)与司马贞同时代的张守节也认为，“太史公作《史记》，起黄帝、高阳、高辛、唐尧、虞舜、夏、殷、周、秦，讫于汉武帝天汉四年，合二千四百一十三年。作本纪十二，象岁十二月也。作表十，象天之刚柔十日，以记封建世代终始也。作书八，象一岁八节，以记天地日月山川礼乐也。作世家三十，象一月三十日，三十辐共一毂，以记世禄之家辅弼股肱之臣忠孝得失也。作列传七十，象一行七十二日，言七十者举全数也，余二日象闰余也，以记王侯将相英贤略立功名于天下，可序列也。合百三十篇，象一岁十二月及闰余也。而太史公作此五品，废一不可，以统理天地，劝奖箴诫，为后之楷模也。”(23)司马贞和张守节都是《史记》著名的注家，他们都认为《史记》五种体例之数的编排具有“废一不可，统理天地”的含义，因而是蕴含了天人合一的思想的。当然，也有不赞成此说者。如金人王若虚就直斥司马贞述《史记》五体“妄意穿凿，乃敢如此，不已甚乎!”(24)清人沈涛也提出“史公作《自序》，惟于三十世家有‘二十八宿环北辰，三十辐共一毂’之语，其他篇数，初不自言其例，不知两家之言何所据也”的疑问。(25)今人范文澜在《正史正略·史记》中，通过引述司马贞和张守节的说法之后说：“两说不知何本，史公微意，岂其然乎？”表达了对司马、张二氏说法的不认可。然而，迄今为止的驳论，都没有拿出有力的证据来加以否定。考虑到西汉天人合一思潮的流行、史官丰富的天学知识，以及司马迁的《史记》自序和所提出的撰史旨趣，作为《史记》注家的司马贞、张守节如此理解《史记》五种体例蕴含的天人合一思想，应该说是有道理的。
其次，《史记》高扬起人的价值的重人事思想。天人合一的前提是天人相分。《周易》的人法天道和“圣人成能”思想，是以人道不同于天道为其前提的；如果二者一致，也就无所谓人对天的效仿和“成能”了。司马迁“究天人之际”，从天人整体的视野去看待历史，首先也是认可了人与天的不同，并且肯定人在历史发展过程中的有为性和能动性。具体来讲，《史记》的重人事思想有以下两方面表现：
第一，从编纂体裁而言，《史记》以纪传体论载历史，彰显了以人为中心、重视记载人事的思想。司马迁作《史记》，创立涵盖本纪、世家、列传、书、表五种体例的纪传体史书体裁，一方面有先秦以来历史撰述的影响，如《世本》包含的帝系、本纪、世家、传、谱、氏姓、居、作诸例，对司马迁《史记》纪传体的创立在体裁、体例上就有直接的影响。另一方面，司马迁创立以人物为中心的纪传体体裁，也与先秦至汉代天人观念的发展是分不开的。三代神权政治的时代，天的意志主导着人的意志；春秋战国秦汉之际是人开始逐渐觉醒的时代，人为的价值越来越被人们所认识。正是在这样的背景下，关注于人，人成为历史记述的中心才成为可能。《史记》是由司马迁的父亲司马谈发凡起例的，在司马谈的历史撰述意识中，就已经将人作为历史记述的中心了。司马谈临终遗言司马迁说：“自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉!”(26)很显然，司马谈已经将论载“明主贤君忠臣死义之士”作为《史记》的撰述目的之一了。司马迁创立以论载人物为中心的纪传体体裁，显然也是为了服务于这一目的的一种需要。司马迁撰成的纪传体史书《史记》，其中心体例是记述人物的本纪、世家和列传“三体”(班固以后整齐为本纪和列传二体)，其中的“十二本纪”记述“王迹所兴”，主要是历代帝王传记；“三十世家”的记述对象为诸侯王和历代圣贤；“七十列传”的记述对象是“立功名于天下”的将相和杰出人物。至于书、表，前者记述典章制度，后者明晰年差，其间不乏历史人物事迹的记述。所以赵翼说：“本纪以序帝王，世家以记侯国，十表以系时事，八书以详制度，列传以志人物，然后一代君臣政事，贤否得失，总汇于一编之中。”(27)非常清楚地说明了《史记》作为纪传体以记述人物为中心的显著特点。
第二，从记述内容而言，《史记》重视人为对于历史发展的重要作用。历史是人的历史，人的作用决定着历史的发展，这在今天是一种历史常识，但在《史记》问世之前，并未被人们所普遍认识，神意、天意的意识还非常浓厚。《史记》肯定人的作用，包括小到个人的建功立业，大到对历史发展趋势的重大影响。《史记》论历史发展之势，非常重视人为的作用。如在谈论夏、商、周、秦相继更替这一历史发展大势时，司马迁说：“昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然后在位。汤、武之王，乃由契、后稷修仁行义十余世。不期而会孟津八百诸侯，犹以为未可，其后乃放弑。秦起襄公，章于文、穆、献、孝之后，稍以蚕食六国，百有余载，至始皇乃能并冠带之伦。以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难也。”(28)在此，司马迁充分肯定了夏、商、周、秦之王天下，都是修仁行义、积德用力的结果，是人为而非天意。同样，司马迁在分析夏、商、周、秦灭亡的原因时，也都认为是人为造成的。如夏桀的灭亡在于“桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪。”(29)商纣的灭亡在于亲小人，远贤臣，自以为“我生不有命在天乎!”而胡作非为，“淫乱不止”(30)。西周的衰败，在于周厉王“暴虐侈傲”和周幽王的荒淫无度，结果导致犬戎破镐京惨剧的发生。(31)秦皇朝“以六合为家，崤、函为宫”，结果却二世而亡，原因正如贾谊《过秦论》所言，是“仁义不施，而攻守之势异也。”(32)
《史记》对于个人的奋发有为也给予充分肯定。如《齐太公世家》肯定齐桓公的霸业是通过“修善政”取得的；《越王勾践世家》认为越国之所以最终灭掉强吴、称霸中原，是勾践“苦身焦思”、励精图治的结果；《孔子世家》称赞孔子说：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言‘六艺’者折中于夫子，可谓至圣矣!”《陈涉世家》将布衣陈涉发迹与汤武革命、孔子作《春秋》相提并论，充分肯定了陈涉在推翻暴秦统治过程中的首创精神。如此等等，不一而足。司马迁对历史上那些将人事的成败归之于天的做法持否定态度。如在《项羽本纪赞》中，他否定项羽“天之亡我”的说法，认为项羽的败亡乃是咎由自取，却至死“尚不觉寤而不自责”；《蒙恬列传》对蒙恬将自己的死因归于绝地脉而违忤天意的说法提出批评，认为他的败亡在于“不以此时强谏，振百姓之急，养老存孤，务修众庶之和，而阿意兴功”。
再次，《史记》重视宣扬天命王权思想。司马迁《史记》中的“天”论，包含有意志、命运、趋势、本然和物质等多重含义。《史记》所谓命运之天，是指人力无法左右的能量来决定着人的成败祸福。如《李将军列传》记述了李广曾问王朔自己难封为侯的原因是“岂吾相不当侯邪？且固命也？”当李广在征讨匈奴的最后一役迷道误期被治罪时，他对部下说：“今幸从大将军接单于兵，而大将军又徙广部行回远，而又迷失道，岂非天哉!”司马迁显然是借助于李广之口，间接指出李广难封有命运不济的因素，也就是天意，当然字里行间也蕴含了对汉朝用人及封赏制度不合理的批评。所谓趋势之天，是指历史发展之“势”，亦即必然性。在谈及秦亡汉兴的原因时，《高祖本纪》就认为“周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”这里所谓“天统”，自然有上天眷顾汉兴的含义。所谓本然之天，是指自然规律和人伦道德，《史记》重视顺应自然规律，也非常重视社会伦理道德的建设和社会秩序的维护，并且对物质与道德之间的关系作了探讨，《货殖列传》由此提出了“礼生于有而废于无”的重要观点。《史记》的“天”论，大多则是将其作为一种物质之天来看待的，如关于天象变化、自然变迁及其对于人事的影响的记述等等。
当然，《史记》天论中最能彰显天人合一思维的，还是宣扬天有意志，天命王权，肯定意志之天对于人事的影响作用。其主要体现，一是宣扬“圣人感生”说。《史记》的《殷本纪》和《周本纪》在描述商周部族起源时，分别记述了简狄吞卵生契和姜嫄履迹生弃的故事。《秦本纪》和《高祖本纪》则套用了这种“感生”说，说秦的祖先大业乃女修吞卵而生，汉高祖刘邦则是刘母与赤龙交感而生。“感生”说宣扬的是一种天命史观，当天神赋予圣人肉体的同时，也就同时赋予了其治理万民的权力。同时《史记》还宣扬了“圣人同祖”说，《五帝本纪》以黄帝为百王先，“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号”。这种“祖黄帝”的思想同样也是一种天命王权思想，“黄帝策天命而治天下，德泽深厚世，故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也。”(33)不过，《史记》对这种报德说也有过质疑，如《伯夷列传》就以善人伯夷、叔齐、颜渊和恶人盗跖为例，对“天之报施善人”说加以否定。二是以五德相胜解说王权天授。如前所述，邹衍的五德相胜说是司马迁《史记》天命王权思想的重要来源之一。如《五帝本纪》说黄帝“有土德之瑞，故号黄帝。”《殷本纪》说“汤乃改正朔，易服色，上白，朝会以昼。”色尚白，显然是说商为金德。《秦始皇本纪》说：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。”司马迁参与修订的《太初历》，最终确定了汉朝的“黄德”。《史记》如此不厌其烦地引述和运用邹衍的五德相胜说，旨在解说自黄帝至汉朝的王权及其变更都是天命所归。
综上所述可知，司马迁《史记》的“究天人之际”思想，是要把具有物质性、意志性和伦理性的天与作为群体的人当作一个整体来进行探究，由此来找寻天人之间的关系，确定历史记述与评论的对象，因而具有天人合一的思维特点。与传统天人合一观点相比较，司马迁所谓的“人”更具普遍性和群体性，司马迁所谓的“天”也更具有物质性、自然性；在天人关系当中，既重视天人合一，又非常强调天人相分，由此充分肯定了人在天人关系中不仅具有能动性，甚至还具有主导性。
三、传统史学天人合一思维的演变
由司马迁“究天人之际”开启的传统史学的天人合一思维，在此后史学发展过程中得到了传承和发展。纵观传统史学天人合一思维的演进，虽然纷繁复杂，却也呈现出明显的时代特征，其中两汉的天人感应论，魏晋的名教与自然之辨，宋明的天理与人欲之分，大致反映了历代史学天人合一思维的演进过程，而伴随着这个过程的则是史家天人思维从神意化逐渐走向了哲理化。
首先是汉代的天人感应论。汉代流行的天人感应论主要有两种，一是由董仲舒构建的天人感应论，以天人相类、天变灾祥为基本内容；一是以邹衍和刘歆提出的五德终始说为代表的天人感应论，旨在从感应角度解说历史王朝变易，宣扬天命王权思想。这两种天人感应论所体现的天人合一思维，不但影响了西汉司马迁史学，而且也对东汉班固和荀悦史学有着重要的影响。
班固《汉书》重视宣扬董仲舒的天人感应学说。从经学流派而言，班固属于古文家。然而，他“所学无常师”，“九流百家之言，无不穷究”，(34)实际上是一位博通今古的学者。正因此，班固推崇今文宗师董仲舒，视其学术“为儒者宗。”(35)而在班固推崇的董学中，以灾祥论为主旨内容的天人感应论，无疑是其中的重要内容之一。《汉书·董仲舒传》与《史记·儒林列传》中的《董仲舒传》相比，有一个重要区别，那就是将集中体现董仲舒天人感应思想的《天人三策》完整地载入到传记当中。之所以如此，显然是班固对《天人三策》宣扬的天人感应思想的高度重视。作为东汉前期的史家，班固充分认识到了这一思想对于西汉武帝以后的政治和学术思想所产生的极其重要的影响。《汉书》宣扬天人感应思想最集中的篇章当属《五行志》，该《志》是班固通过大量载记董仲舒以及刘向和刘歆等人的灾异理论，间杂着表述自己的灾异观点，从而加以编成的。
荀悦作《汉纪》，也重视宣扬灾祥报应说。荀悦认为，人之为善，则必有祥报；而人之为恶，则必有祸报。故而他说：“云从于龙，风从于虎，凤仪于韶，麟集于孔，应也。出于此，应于彼。善则祥，祥则福；否则眚，眚则咎。故君子应之。”(36)在荀悦看来，人事之善恶与祥祸之报应之间是存在着一种必然联系的。由人事而至国事，荀悦则认为这种灾祥之报主要取决于政治得失；而上天之所以施以灾祥之报，则是希望明智的君主能够从中有所感悟。所以他说：“政失于此，则变见于彼，由影之象形，响之应声。是以明王见之而悟，敕身正己，省其咎，谢其过，则祸除而福生，自然之应也。”(37)
东汉盛行的五德终始说是刘歆的相生说，班固、荀悦的天人观念都深受其影响。与邹衍的五德说相比，刘歆的五德说具有以下特点：其一讲五德相生，以“木火土金水”五行相生之序替代以“土木金火水”五行相胜之序来解说王朝更替的规律；其二以得木德的伏羲氏为历史开端，取代以得土德的黄帝为历史开端；其三，历史系统更为复杂，依次为木德伏羲氏、火德炎帝、土德黄帝、金德少昊、水德颛顼，木德帝喾、火德帝尧、土德帝舜、金德伯禹、水德成汤，木德周武王、火德汉朝。五德终始说通过解说王权更替，宣扬了天人感应和天命王权思想。
班固《汉书》汲取刘歆五德相生说的具体表现，一是系统记述和宣扬了这一学说。《汉书》的《律历志下》所载刘歆所作《三统历谱·世经》，详细记载了五德相生说的内容。《汉书》的《高帝纪赞》《郊祀志赞》和《五行志》等篇目，也对这一学说多有涉及。二是汲取了刘歆五德说的古史系统。《汉书》虽为断代史，但其中的志和表是贯通的，所体现的古史观即来自刘歆五德说的古史系统。如《古今人表》所列“上上圣人”，即是历代帝王大系，其编排与《世经》篇古史系统完全一致；《百官公卿表》历述伏羲以来历代官制及其演变情况，与刘歆的古史系统完全吻合。三是历史观汲取了刘歆的思想。刘歆五德说确定汉为火德上继周朝木德，进而提出“汉为尧后”说，将水德秦朝视为闰朝，被排除在历史统绪之外。班固完全继承了这一思想，《汉书》大力宣扬“汉为尧后”说，《高帝纪赞》第一次详细排列出了刘汉自尧以来的世系；而汉得火德上继周之木德，就自然否定了秦朝的历史统绪。“汉为尧后”与摒秦，不但宣扬了天命王权的思想，而且首次在正史中发轫了王朝正统之争。
荀悦《汉纪》以刘歆五德相生说开篇，大力宣扬“汉为尧后”说。《汉纪》开篇用了五百余言，详细叙述刘歆的五德相生说，其目的显然就是要借此说明刘氏乃古圣王陶唐之后，故而刘邦之所以能建汉，实乃得于天统，而非人力所为。荀悦将“汉为尧后”作为刘邦建汉的理论依据，宣扬的是一种命定论。《汉纪》的“帝纪赞”皆抄袭《汉书》旧文，唯有《高祖纪赞》则是荀悦所作。班固作《高帝纪赞》，旨在宣扬“汉为尧后”的思想；荀悦自撰《高祖纪赞》，也是为了系统表达自己的天命史观，所宣扬的主旨思想既是强调“帝王之作，必有神人之助，非德无以建业，非命无以定众。”《汉纪》以班彪“神器有命”说收尾，与开篇章“汉绍尧运”说相为呼应，体现了其天命皇权思想的一贯到底性。班彪曾作《王命论》，集中宣扬“汉德承尧，有灵命之符，王者兴祚，非诈力所致”(38)的思想。荀悦凸显“神器有命”说，其现实意义在于以此来杜绝东汉末年乱臣贼子们的非分之想。
魏晋以后，以五德相生说来解说王朝更替，从天人感应的角度来宣扬天命王权思想，已经成为历代正史书写的一种定式。从《三国志》的“黄龙见谯”确定曹魏土德开始，历代正史总是不厌其烦地在开篇章中历数王朝的德属，以此论证王命天授，为王朝政权的合法性提供论证。
其次是魏晋的名教与自然之辨。魏晋时期的名教与自然之辨，是伴随着魏晋玄学的兴起而出现的。玄学哲学的思想特征“是用老庄思想解释儒经，并且只把儒经作为一种凭借，重点不在疏通经义，而在发挥注释者自身的见解。”(39)因而玄学的学术主旨是以玄谈替代讲经，以思辨代替章句。这种玄谈、思辨的主题，便是名教与自然的关系，这是关于天人关系的一种表述形式。这里所谓名教，即是维系社会人群的儒家道德规范；而所谓自然，则是指道家所崇尚的天地之性。调和名教与自然的关系，从学术思想主体来讲即是调和儒道的关系，从学术思想本质来讲则是调和人与自然的关系，亦即天人关系。很显然，魏晋时期的名教与自然之辨，是传统天人合一思想的一种新的表述形式。
受时代天人观念的影响，名教与自然之辨也成为魏晋南北朝时期史学的重要思想。其中陈寿《三国志》的人物品评、袁宏《后汉纪》的“笃名教”思想，堪为这一时期史学以道法自然为特色的天人合一思维的代表。
首论陈寿《三国志》的人物品评。魏晋玄学兴起之后，提倡道家的重精神、天才主张，追求神理、神明的精神境界，才性之辨自然成为清谈的重要品题。魏晋才性之辨的具体内涵，主要包括容貌、才能与精神三个层面。容貌是关于人物外表的描述；才能往往会根据人物的特点，冠以“天才”“大才”“奇才”“俊才”“高才”等不同称谓；而精神则是一种神味，往往以“神明开朗”“神锋太俊”“明慧若神”等作形容。魏晋士人文化重视才性之辨，深深影响了陈寿《三国志》的人物品评。《三国志》品评人物的兴趣极大，涉及所记载的众多历史人物，品评的关注点主要在于人物的局量才识和风度容貌两个方面。在局量才识上，《三国志》一是重视设立人物品目，如称曹操是人杰，刘备是英雄，孙策、孙权是英杰，诸葛亮、周瑜、鲁肃是奇才，等等；二是重视人物分类品评，主要类别有文藻、武艺、谋略、忠烈、刚直、清高、德行、宽厚、政事、儒学、方技等等，每类罗列代表性人物；三是通过人物对话与评述，点画出人物的才性。如《蜀书·先主传》记述曹操与刘备论英雄之事，寥寥数语，既表现出了曹操的气势和眼光，也透过刘备的惊恐失态之举反映出了这位“潜龙”的志向。如《蜀书·关张马赵黄传》记述马超归降，关羽寄书诸葛亮问马超人才可与谁比类的一段对话，既刻画出了关羽争强好胜的性格特点，也充分反映出了诸葛亮的机智与风度。如此等等，这种通过人物对话与评述来点化人物才性，是《三国志》惯用的手法。同时，《三国志》还非常重视从风度容貌去品评人物。如说袁绍“姿貌威容”，刘表“长八尺余，姿貌甚伟”，刘备“身长七尺五寸，垂手下膝，顾自见其耳”，诸葛亮“英霸之器，身长八尺，容貌甚伟，时人异焉”，关羽“髯之绝伦逸群”，孙策“美姿颜”，孙权“形貌奇伟，骨体不恒”，张昭“容貌矜严，有威风”，周瑜“有姿貌”，程普“有容貌计略”，董袭“长八尺，武力过人”，如此等等。
《三国志》以简洁著称，然而其品评人物可谓是“不厌其烦”。这种人物品评，“带有魏晋清谈的风格，这种突出人物的个性的评价，重视人物的才能、品德、风貌，强调了人事在历史的兴衰中的作用，这在史学思想上是进步的表现。”(40)同时这种人物品评追求道家重精神的特点，蕴含了对于人之本然性的一种追求。因此，《三国志》的人物品评，其实是反映了陈寿的天人合一思维的。
次论袁宏的“笃名教”思想。东晋史家袁宏著《后汉纪》，明确以“通古今而笃名教”为其旨趣。他的“名教论”，是通过探讨名教与自然的关系来展开论说的。袁宏说：
夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地，无穷之道；父子，不易之体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违夫天地之性而可以序定人伦，失乎自然之理而可以彰明治体者也。(41)这段话有两层含义，一是肯定名教之本是讲君臣父子关系；二是强调君臣父子的高下、尊卑关系是“天地之性”和“自然之理”，因而是永恒不变的。袁宏以“天地之性”和“自然之理”来论说名教，强调名教的自然本性，这显然是以道家自然无为的观念来解说传统儒家的名教观，从而打上了玄学家的痕迹。
作为一位颇具史识的玄学家，袁宏学术思想的显著特点是援玄入史、玄儒合一。他在谈论儒、道学术时，就曾说：“然则百司弘宣，在于通物之方，则儒家之算，先王教化之道。居极则玄默之以司契，运通则仁爱之以教化。故道明其本，儒言其用，其可知也矣。”(42)这里所谓“道明其本，儒言其用”，是袁宏关于其玄学思想的经典表述，也是其对于儒道合流学术发展之“势”的认识，同时也是其天人合一思维的玄学式表述形式。
其三，宋明的天理与人欲之辨。天理与人欲之辨，是宋明时期天人之辨的一种重要形式。宋代理学兴起之后，“天理”逐渐成为理学的最高范畴和中心观念。按照程朱理学的理解，天理是宇宙的根本，“未有天地之先，毕竟也只是理。”(43)天理流行，化育万物，“故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。”(44)很显然，天理落实到社会历史和百姓日用层面，便成为“仁义礼智”的总和，成为纲常伦理道德。与天理相对应，程朱理学提出“人欲”概念，并将“存天理，灭人欲”作为理学的宗旨，固化了二者的对立。二程就说：“灭私欲则天理明矣。”(45)朱熹也说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”(46)很显然，程朱理学的天理与人欲之辨，所谓天理，即是一种伦理的、本然的天，而存天理、灭人欲，即是要复明人之秉受天理的本性，从而达到“与理为一”的天人合一的境界。这种哲理化的天人之辨，对于宋代以后的传统史学影响很大，天理史观成为历史观的中心观念，“会归一理之纯粹”成为历史撰述与历史评判的重要标准。
从历史撰述角度而言，理学家兼史学家朱熹的《资治通鉴纲目》一书，堪为宣扬天理史观的代表作。在该书《序例》中，朱熹对天人之道及其与历史撰述的关系作如是说：“岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣，大纲概举而鉴戒昭矣，众目毕张而几微著矣。”这就是说，《纲目》一书采用纲目体体裁编纂历史，旨在以此来彰显天道，立定人道。《纲目》撰成之后，书法上义例繁富，思想上正统观念浓厚，诚如他的学生李方子在《纲目后序》中所说的，该书“义正而法严，辞核而旨深，陶铸历史之偏驳，会归一理之纯粹，振麟经之坠绪，垂懿范于将来，盖斯文之能事备矣。”范祖禹的《唐鉴》，则是宋代宣扬天理史观的又一部力作。范祖禹虽然为司马光《资治通鉴·唐纪》长编的撰写者，然而最终为司马光删削而成的《唐纪》却并不符合其唐史观点。范祖禹独自撰成《唐鉴》一书，便是要以此来贯彻他的历史观点。比较《唐鉴》与《唐纪》，可以清楚地看出范祖禹浓厚的天理史观。如关于玄武门之变，司马光《唐纪》虽然对唐太宗作了批评，认为其背弃礼义名分“贻讥千古”，开了以兵继统的恶例，却也肯定高祖夺天下“皆太宗之功”，并说太子李建成没有让国之贤。(47)《唐鉴》的评论则明显不同，乃一派理学家口吻。范祖禹认为李建成是“君之贰，父之统”，唐太宗以藩王杀太子“是无君父也”；以弟杀兄是“为弟不弟”，乃“悖天理，灭人伦”之举。(48)又如关于武则天统治二十一年的纪年问题，司马光《唐纪》沿袭《新、旧唐书》的做法，为武则天作《本纪》，采用武则天年号系事，亦即承认武则天统治的正统性。范祖禹则视武则天统治为“母后祸乱”，在纪年上援引《春秋》“公在乾侯”例，不但以中宗年号取代武则天年号，而且在纪年之后必书“帝在房州”、“帝在东宫”。(49)由此可见，《唐鉴》与《唐纪》在历史编纂思想上有着明显的不同。
从历史评判角度而言，以天理还是人欲来分论三代与汉唐，成为天理史观历史评判的一种范式。作为史学家兼理学家，司马光是三代、汉唐分论的代表之一。只是与一般理学家只认为三代是王道政治不同，他称颂三代，却认为三代政治既有王道，也有霸道，只是“王霸无异道”。(50)而对于汉唐政治，司马光认为总体上是逐渐衰落的。如两汉“虽不能若三代之圣王，然犹尊君卑臣，敦尚名节”，是一个遵守礼法的社会；魏晋以降，社会“风俗日坏”，“不顾名节”，是一个道德逐渐沦丧的时代；唐代进一步衰落，这个时代的社会“不复论尊卑之序、是非之理”；到了五代，社会已败落到极限，这个时代“天下荡然莫知礼义为何物矣”。(51)应该说，司马光对于汉唐历史的评价，采取的是一种道德评价标准，明显打上了理学家的烙印。朱熹的三代、汉唐分论理学色彩更为浓厚。他认为三代是天理流行的盛世，而汉唐是人欲横流的衰世。“三代之礼，至周而备。后世虽有作者亦无以加矣。”(52)三代之后，“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”(53)。对于汉唐建立起来的功业，朱熹以道德为本位，以天理为准绳而给予否定。他说：“汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。……若以其能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。”(54)
南宋理宗以后，朱熹理学成为此后及元明清时期的官方学术思想。明代中后期虽然王阳明学说开始勃兴，然而王学提出的“心即理”命题，肯定心具天理、良知，“致良知”的修养功夫即是要灭除私欲，这与程朱理学在理学宗旨上并无二致。也正因此，这一时期的理欲之辨在史学义理化过程中得到了不断强化。如在历史编篡上，以明理著称的“纲目体”盛行于元明清时期，逐渐形成为历史编纂的一个大系；《春秋》褒贬书法经过宋代史学的提倡，在元明清时期继续得以发扬，成为历史褒贬的基本方法。在史学思想上，注重史学的彰善瘅恶功能，泛道德化倾向非常明显。如此等等。
与两汉天人感应论重灾异、讲神意，魏晋名教与自然之辨崇道尚玄不同，宋明的理欲之辨神学色彩、道学色彩淡化，伦理色彩、哲理化倾向浓厚，天人合一思维出现了新的转向。当然，在传统史学理欲之辨得到加强的同时，反理学的思潮也在逐渐兴起，人们更加重视于历史发展之“理”的探讨，如王夫之关于“理”与“势”的讨论等；传统史学的正统观念受到批评，更加开放而进步的正统观逐渐形成，如元朝以宋、辽、金“各为正统”的思想、王夫之以“治乱离合”来否定正统之序的思想等；史学的经世致用价值得到重视，实学思潮开始出现，如顾炎武的“引古酬今”观等。如此这些，无不说明理欲之辨的天人观念随着反理学思潮的出现，已经开始逐渐受到批判。
四、结语
纵观传统史学天人合一思维的形成和演变过程，我们可以清晰地看到它具有以下两个显著思维特点：其一是整体性思维。所谓整体思维，也称作系统思维，它强调要在整体上把握事物的性质、事物之间的关系及其发展规律。因此，整体的观点，就是综合的、联系的、发展的观点。整体思维是中国古代思维方式的重要特点，它与西方重视分析的思维方式明显不同。季羡林先生从思维角度对东西方两种文化体系的不同作了对比分析，认为“东方综合，西方分析”。并进一步评论说：“所谓‘分析’，比较科学一点的说法是把事物的整体分解为许多部分，越分越细。这有其优点：比较深入地观察了事物的本质。但也有其缺点：往往只见树木，不见森林。所谓‘综合’就是把事物的各个部分联成一气，使之变为一个统一的整体，强调事物的普遍联系，既见树木，又见树林。普遍联系这一点是非常重要的，它完全符合唯物辩证法。”(55)季先生所谓“综合”，其实也就是“整体”，强调的是整体与联系。中国传统史学的天人合一思维，即是一种整体思维方式，它要求史家在关注历史时，不但要关注人的历史，而且要将天与人作为一个整体来加以关注，探究天与人在历史发展过程中的不同作用以及二者之间的相互关系。自司马迁明确提出“究天人之际”以后，这种天人整体思维已经成为传统史学的一种普遍的思维方式，对于全面认识与系统把握客观历史有着重要的思维价值。
其二是二重性思维。所谓二重性思维，是指历史认识与记述既要讲究道义，又要追求真实，兼顾“求道”与“求真”二重性。这种二重性思维，要求传统史学通过追求史实之真，从历史的真实中去认真总结经验教训，探求历史治乱兴衰的道理；同时又要追求道义之真，从神意角度论证王权的合理合法性，发挥历史学的道德教化功能。传统史学的天人合一思维，要求史家既重人事，也讲天命，即是一种典型的二重性思维。这里所谓重人事，体现的就是一种史学求真意识。史家只有通过对具体历史人事的探究，才能找寻出历史的成败兴衰之理，从而作出有益的历史借鉴。而传统史学的天论，明显具有主宰性、神秘性和伦理性特点，前二者需要史家从神意的角度去论证王权的合法性，后者要求史家自觉地维护纲常伦理道德，这两方面都是中国古代史学对于史家的一种要求。在古代社会，王权是政治统治的基础和根本，只有合乎法理的王权，才能建立起有效的统治。传统史学论证王权的合法性，普遍都是从神意的角度来作出说明的。同时，古代社会需要通过纲常伦理道德去维持社会的基本秩序，尽管各时期的纲常名目不尽相同，如先秦的礼法、秦汉的道义、晋唐的名教、宋明的天理等等，却都是以儒家三纲五常思想为核心，来作为各时代社会等级秩序的规范的。在古代社会，宣扬天命王权、维护纲常伦理是历史撰述的最高标准，是史家必须加以自觉维护的。
注释：
①冯友兰：《中国哲学史》(上册)，中华书局1961年版，第55页。
②庞朴：《天人之学述论》，载陈明主编《原道》第2辑，团结出版社1995年版。
③张岱年：《中国古代哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社1987年版，第26页。
④张载：《正蒙·大易》，载《张载集》，中华书局1978年版。
⑤杨庆中：《周易经传研究》，商务印书馆2005年版，第273页。
⑥庞朴：《中国文化十一讲》，中华书局2008年版，第60页。
⑦参见《吕氏春秋·应同》，诸子集成本，中华书局1954年版。
⑧《汉书》卷56，《董仲舒传》，中华书局1962年版。
⑨《汉书》卷58，《公孙弘传》。
⑩董仲舒：《春秋繁露》卷13，《人副天数》，苏舆义证本，中华书局1992年版。
(11)董仲舒：《春秋繁露》卷11，《天辨在人》。
(12)董仲舒：《春秋繁露》卷12，《基义》。
(13)董仲舒：《春秋繁露》卷13，《四时之副》。
(14)《汉书》卷56，《董仲舒传》。
(15)董仲舒：《春秋繁露》卷8，《必仁且智》。
(16)董仲舒：《春秋繁露》卷1，《玉杯》，。
(17)董仲舒：《春秋繁露》卷7，《尧舜不擅移汤武不专杀》。
(18)《史记》卷130，《太史公自序》，中华书局1959版。
(19)参见《史记》卷130，《太史公自序》；《汉书》卷62，《司马迁传》。
(20)《史记》卷130，《太史公自序》。
(21)梁启超：《中国历史研究法》，东方出版社1996年版，第19页。
(22)司马贞：《补史记序》，黄嘉惠刻本《史记》附录。
(23)张守节：《史记正义·论史例》，载《史记》附录，中华书局1959年版。
(24)王若虚：《滹南遗老集》卷31，《著述辨惑》，四部丛刊本。
(25)沈涛：《铜熨斗斋随笔》卷，3，《史记篇例》，中华书局1965年版。
(26)《史记》卷130，《太史公自序》。
(27)赵翼：《廿二史札记》卷1，《各史例目异同》，王树民校正本，中华书局1984年版。
(28)《史记》卷16，《秦楚之际月表》。
(29)《史记》卷2，《夏本纪》。
(30)《史记》卷3，《殷本纪》。
(31)《史记》卷4，《周本纪》。
(32)《史记》卷6，《秦始皇本纪》。
(33)《史记》卷13，《三代世表》。
(34)《后汉书》卷40上，《班彪列传》，中华书局1965年版。
(35)《汉书》卷27上，《五行志上》。
(36)荀悦：《申鉴》卷4，《杂言上》，上海古籍出版社1990年版。
(37)荀悦：《汉纪》卷6，《高后纪一》，载《两汉纪》上，中华书局2002年版。
(38)《后汉书》卷40上，《班彪列传》。
(39)任继愈主编：《中国哲学发展史》(魏晋南北朝)，人民出版社1988年版，第621、628页。
(40)吴怀祺：《中国史学思想史》，安徽人民出版社1996年版，第140页。
(41)袁宏：《后汉纪》卷26，《献帝纪》，载《两汉纪》下，中华书局2002年版。
(42)袁宏：《后汉纪》卷12，《章帝纪》。
(43)朱熹：《朱子语类》卷1，岳麓书社1997年版。
(44)朱熹：《大学或问》卷1，载《四书或问》，黄昆校点本，上海古籍出版社2001年版。
(45)程颢、程颐：《二程遗书》卷24，上海古籍出版社1992年版。
(46)朱熹：《朱子语类》卷13。
(47)司马光：《资治通鉴》卷191，《唐纪七》，中华书局1956年版。
(48)范祖禹：《唐鉴》卷，2，上海古籍出版社1984年版。
(49)范祖禹：《唐鉴》卷7。
(50)司马光：《资治通鉴》卷27，《汉纪十九》。
(51)均见司马光《司马文正公传家集》卷24，《上谨习疏》，商务印书馆1973年版。
(52)朱熹：《论孟精义·论语精义》卷1下，载朱杰人等主编《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。
(53)朱熹：《朱熹集》卷36，《答陈同甫》，四川教育出版社1996年版。
(54)朱熹：《朱熹集》卷36，《答陈同甫》。
(55)季羡林：《神州文化集成丛书·序》，新华出版社1991年版。