概念的内涵并非一成不变,“专制”亦然。尽管“专制”二字中国古已有之,但近代义的“专制”则来自西方。该词由西文译为日文、汉文,语义难免发生波动和变化。已有论者注意到,严格说来,无论该词的日文、汉文,均难以与西文形成一一对应关系。19世纪末20世纪初,日本和中国学者曾使用“专制政治”、“独制”、“寡制”、“压制”、“擅制”、“君主独裁”等汉字,迻译absolutism、despotism、monarchy、arbitrary、autocracy、dictatorship、tyranny等英文单词。也就是说,不论日文、汉文,近代义的“专制”均曾对应多个英文词。反之亦然,英文absolutism、despotism等在日文和汉文中,也各有多种译法。形式上看,这一现象好像是语言不同所致,实际上是东西方历史文化传统差异的一种投影。近代义的西方概念在日本和中国是否具有完全的普适性?“专制说”是否以及多大程度上适于中国,这不仅取决于该词的语源和本义,而且受中国因素制约,有一个外来概念本土化的问题。换言之,需要考察它的流变,特别是它在中国的译介、播迁和诠释史。

“专制”概念与“中国专制说”相伴。一般认为,近代义的中国专制说发凡于孟德斯鸠。1748年,他出版《论法的精神》一书,明确提出“中国是一个专制的国家”。孟氏主张理想的政治制度应以法律为基石,采取三权分立,实行君主立宪制。该书把全世界的政体假定为共和、君主、专制三种,认为专制政体具有无法律无规章、集权、暴力统治、恐怖、人的奴隶性和不自由等特点。孟德斯鸠声称,土耳其、俄国、中国和日本等东方国家,代表了专制政体的类型。

由于absolutism、despotism等词系抽象而非具体、综括而非单一性的概念,即便就土耳其、俄国、中国和日本的政体而论,也非整齐划一,甚至有很大差异,因此,中西初识阶段,一词多译不足为怪。进而言之,因为中、日等国原本缺乏近代义的政治学理论,所以在一定程度上也可以说,翻译的过程实际上就是一种选择、创造和调适的过程。今天一些学者认为,absolutism应译作“绝对主义”,“用‘专制主义’翻译英语‘absolutism’,实际是错误的”,但这在明治时期的译者看来,并无不妥。如,1881年东京大学出版的《哲学字彙》,明确把absolutism译为“专制政治”,把absolute right译为“纯权”,并专门说明把absolute译为“绝对”依据的是“法华玄义”。也就是说,今人看来,absolute对译“绝对”不存在任何疑问,但在当时的译者那里,是译为“绝对”还是“绝待”、“绝全”、“专制”,尚是件费脑筋之事。因为,与“专制”一样,“绝对”等词也是正在形成的、有待解释的新词,内涵并不明确和稳定。何况,如政治学专家所指出,“绝对主义”并不绝对,使用“绝对主义”亦有言不尽意之处。

1876年(明治9年),日本学者何礼之依据孟德斯鸠《论法的精神》的英译本,将其译成日文,题名《万法精理》。译者明确把despotism译作“専制政治(デスボティズム)”,该书卷八第二十一回译文“支那ハ専制ノ国”(即“支那是专制之国”),赫然把中国(支那)和汉字“专制”联系在了一起。由于孟氏《万法精理》在近代日本知识界影响巨大,从此,作为解说中国的重要概念工具,“专制”与中国结下了不解之缘,构成了某种对应关系,尽管此后一段时间像《哲学字彙》等权威词典仍把despotism译为“压制”,把absolutism译为“专制主义”。由于是以较为熟悉的中国作为专制政体的典型,借助中国,普通日本人认识中较为笼统、抽象和含混的“专制”概念变得具体和清晰起来。中国历史上的秦始皇、隋炀帝、明太祖、雍正帝,连同汉籍中的“暴君”、“昏君”、“独夫”、“民贼”等固有词汇,均在客观上充当了诠释新词“专制”的中介和注脚。是“专制说”在规定中国的性质,还是中国在丰富和充实“专制说”的内涵?对于初识西方政治学的日本人而言,或许兼而有之。就此而言,“专制说”已染上亚洲色彩,不能仅视为欧洲中心主义的偏见。

明治时代,在文明开化的大潮流下,专制政体被视作未开化的政体,代表了野蛮和落后。按照自由民权论和脱亚入欧论者的逻辑,批判中国的专制制度具有激励和促进日本文明开化的意义,“中国专制说”遂演变为日本知识界的“共识”。1879年(明治12年),冈本韦庵编成《万国史记》,他在《支那记》中对中国的政治制度和社会风俗多有批评,文中反复强调中国的专制性:“自周以降,至今国统相承……君主专制,治乱不一。”“君主专制,凌压下民之风,自古至今日甚。”1888年(明治21年),日本文明史学奠基人田口卯吉所完成的《支那开化小史》(5卷),是第一部用文明史观编纂的中国历史。该书第十五章“总评”用汉文写道:“考以上之事实,可详中国人民常苦于专制政治之弊害。从周以前,数千年间,埋没于封建乱离之祸害时代也。从秦以后,二千余年,沉沦于专制政治之腐败时代也。而中国之人,又未尝预防此弊害,别发一制度,故于封建离乱之祸害,不可耐,乃一扫之,而为专制政治。及专制政治之弊害不可耐,乃一扫之,而归于叛乱,分裂反复,中国人民历史,不过此数事而已。”日本史家将中国秦以后的政体归为专制,主要目的是引以为戒。从这一时期开始,“中国专制说”成为日本学界的主流观点。

他山之石,可以攻错。包括留日学人在内的中国新知识界,受日本学者所著中国文明史等著作启示,豁然开悟,以为找到了中国落伍的总根源,认为“中国专制说”可以针膏肓、起废疾。相关日文书籍纷纷被译介到中国。《游学译编》称:白河次郎、国府种德合著之《支那文明史》,“其尤有特色者,看破中国专制政治、奴隶学术之真相,屡发议痛诋,诚救中国之良药也”。曾鲲化说,《支那文明史》“令读者频浮大白,视专制政治、奴隶学术诸毒恶物,如不共戴天之仇。救中国之神妙药料,兴中国之主动机关,于斯为最。”柳亚子年轻时读到田口《中国文明小史》(即《支那开化小史》的中译本),看中的也是该书对中国专制的掊击,认为“诚近今历史界上一杰作”,“茫茫禹域鼻息如露,而全岛策士为我国民作借箸之谋,我同胞其愧也未”。诸如此类的观点在当时甚为流行。“夫专制政体者,吾支那民族之所自构造也。”“吾中国数千年脓血之历史,果无一事焉而非专制政体贻之毒也。”“其所有则朝史耳而非国史,君史耳而非民史,贵族史耳而非社会史,统而言之,则一历朝之专制政治史耳。”1903年以后,以“专制政治”来概括中国历史传统的说法,在史书和报章中多见,兹不赘述。

但就此或以为,新知识界引进和使用“中国专制说”过于急促和草率,未加研究,这种观点不符合事实。

兹以“西学第一”的严复的翻译实践为例。严复在使用“专制”一词之前,已认为中国有专制之实。1895年3月,他在天津《直报》发表《辟韩》,明确指出:“夫自秦以来,为中国之君者,皆其强梗者也,最能欺夺者也。”“秦以来之为君,正所谓大盗窃国者耳。国谁窃?转相窃于民而已。”“质而论之,其什八九皆所以坏民之才,散民之力,漓民之德者也。斯民也,固斯天下之真主也。”显然,作者认为中国自秦以来的政治与民主适成对立。翻阅严复1900年之前的著作,未见他使用“专制”一词,尽管“自由”、“民权”、“民主”等文字已频频出现。此后,严复译述《法意》,“专制”作为专门的术语跃然纸上,且直接与中国挂钩。全面地看,严复并不完全认可孟德斯鸠的三权分立学说,也不赞成在中国立即废除国君,但对于孟氏所提出的中国是专制之国这一观点,则再三表示认同。认同不等于盲从,他对这一观点有着独立的判断和认真的分析。

孟德斯鸠《论法的精神》对“专制”有明确界定:“夫专制者,以一人而具无限之权力,惟所欲为,莫与忤者也。”他认为专制国家缺乏明定的法律规章,君主不受约束,以己意行事。当时有人质疑:以中国历史对照孟氏之说,或不尽然。针对此,严复自问自答说:“或曰:如孟氏之说,则专制云者,无法之君主也;顾申、韩、商、李皆法家,其言督责也,亦劝其君以任法。然则秦固有法,而自今观之,若为专制之尤者,岂孟氏之说非欤?抑秦之治固不可云专制欤?则应之曰:此以法字之有歧义,致以累论者之思想也。孟氏之所谓法,治国之经制也。其立也,虽不必参用民权。顾既立之余,则上下所为,皆有所束。若夫督责书所谓法者,直刑而已。所以驱迫束缚其臣民,而国君则超乎法之上,可以意用法易法,而不为法所拘。夫如是,虽有法,亦适成专制而已矣。”严复指出,中国之所谓法,乃君主用以束缚臣民的工具,完全无预民主共和之制;而且,历史上虽不乏明君贤相、成宪家法,也无法改变中国专制制度的总体属性。他分析说:尽管中国“上有宵衣旰食之君,下有俯思待旦之臣,所日孳孳者,皆先朝之成宪”,似异乎孟氏所言远矣,但统而观之,“及其叔季,若东京之桓灵,若陈隋之宝广,乃至有明之世,其君或十余载不窥朝堂,阉人口衔天宪,宰辅以封事自通,则亦何以异于孟此篇之所言者?故使如孟氏之界说,得有恒旧立之法度,而即为立宪,则中国立宪固已四千余年,然而必不可与今日欧洲诸立宪国同日而语者。今日所谓立宪,不止有恒久之法度而已,将必有其民权与君权,分立并用焉。有民权之用,故法之既立,虽天子不可以循也。使法立矣,而其循在或然或不然之数,是则专制之尤者耳。有累作之圣君,无一朝之法宪,如吾中国者,不以为专制,而以为立宪,殆未可欤!”在他看来,中国历朝所谓的“成宪”“家法”与民主立宪可谓风马牛不相及。况且,君主“彼虽万其所为,将皆有其可据者,又安肯坦然以专制之治自居也!……而自其实,则一切之君主,微民权之既伸,皆此物也。”经反复推敲,严复略显无奈地得出了结论:以孟氏所论专制之治,“若以是而加诸中国之治制,不必尽如其言也,亦不必尽不如其言”。“然则中国之治,舍专制又安与归?”也就是说,尽管中国与孟氏所论有所出入,但就总体而言则属于专制政体。此后,在《读新译甄克思〈社会通诠〉》《宪法大义》等文中,他多次从政治学上辩证和讲解中国制度的专制属性。可见,他在接受“中国专制说”时是相当谨慎的。而且,从他对专制问题的论述时序看,也并不像论者所说,前人不加反省地把专制概念“拿过来使用,并且建构出相应的历史真实”。事实是,使用“专制”一词之前,严复等已就中国传统政治违反民主和自由精神展开了批判。

        二、梁启超的“中国式专制”

近代主张中国专制说者,无疑以梁启超较早且影响较大,故反对该说者往往视之为“祸首”。反对者认为中国接受“专制说”系屈从了西方的政治学分类原则,系对“西方的依附”。笔者以为,从梁启超看,这种说法不合史实。戊戌变法后,梁启超东走日本,他的政治学知识突飞猛进,孟德斯鸠、伯伦知理、波伦哈克、加藤弘之、笕克彦等人的学说给他提供了重要理论资源。他以西政之学返观和分析中国政体,但始终未曾放弃中国立场和中国问题,我们不能简单视之为欧、日学说的二传手。具体说,第一,他并未因西方政治学原理的普遍性而忽视中国的特性和史情,忽视专制学说在中国的适用度。第二,他对外来的专制理论,并非简单采取拿来主义,而是根据中国需要,有所选择、修正和调整,且不乏中国式的解读和发展。

梁启超论述专制问题的文章以1902年发表的《中国专制政治进化史论》和1906年的《开明专制论》学理分析最为细密,与本论题的关系最为密切。为了较完整地理解这两篇文章有关专制问题的论述,有必要将其置于梁氏整个思想脉络中来加以把握。

梁启超解决中国问题的策略,就其路线而言,主要有两条:一是自上而下,变法改制;一是自下而上,造就新民。改制,也就是制度变革,焦点在政府;新民,即启蒙国民,重在文化教育。制度与国民既相互促进,又相互制约。在理论层面,刷新制度与改造国民并不冲突,但付诸具体实践,二者并不呈现均衡性发展。戊戌维新时期,康、梁选择制度变革为突破点。然而,变法失败,制度改革短时间内已难以实现。梁启超逃往日本后,调整方案,将重心转向提倡民族主义和改造国民性。1902年,他创办《新民丛报》,自号“中国之新民”,系统宣传“新民”思想。他十分看重“国民”在建设新国家、新民族中的地位和作用。《新民说》明确提出,“新民为今日中国第一急务”。“国民之文明程度低者,虽得明主贤相以代治之,及其人亡则其政息焉”;“国民之文明程度高者,虽偶有暴君污吏,虔刘一时,而其民力自能补救之而整顿之”。国家的文明进步,靠国民文明程度的提高,还是制度的改革?他的回答十分干脆:“苟有新民,何患无新制度,无新政府,无新国家。”诚如狭间直树所说:梁启超当时的大目标在于,与现实的清政府保持一段距离,通过“新民德”、“开民智”,创出包容了“中西道德”与“政学理论”的“新民”,从而将中国改造成类似于欧美和日本那样的近代民族国家。正是在这一阶段,他在《新民丛报》发表了《中国专制政治进化史论》。或者说,该文即是他新民学说的一部分。

梁启超撰写《中国专制政治进化史论》的目的在于从新民的角度对旧制度予以批判。该文以孟德斯鸠《论法的精神》有关专制政体的论述为基本理论,通过与西方历史比较,探讨中国专制制度进化的历史及特点。梁启超认为,综合考察世界各国政体种类及其变迁大势,逃不出族制政体、临时酋长政体、神权政体、封建政体、君主专制、民主政体六级,以及这六级进化的公例。值得注意的是,该文所强调的,不是此公例和法则,而是中国政体之进化所表现出的不同于西方政体的特点。“吾国政治之发达,与欧西异:一曰,欧洲六级已备,中国则有前五级,而无第六级也。二曰,欧洲诸级之运,长短不甚相远,中国则第五级之成立最早,而其运独长也。三曰,欧洲于第四级,最占权力,当百年前,余焰未衰,中国则二千年前,已铲除殆尽也。四曰,第一级之族制,欧人早已不存,中国则数千年与第五级并行也。”该文着重分析的是中国的第五级,也就是君主专制制度“发达”“独长”的历史原因。梁启超认为,中国专制制度发达,源自中国特殊的历史传统,具体表现为三个方面。

第一,由于“封建制度之渐革(由地方分析趋于中央集权)”。他分析说:秦代实行专制,与秦始皇“夷六国”“扫封建”而设郡县密切相关。“有郡县,然后土地人民直隶于中央政府,而专制之实乃克举。亦惟以如此广漠辽阔之土地,而悉为郡县以隶于中央政府,则非大行专制不能为功。故自始皇置三十六郡,而专制政体之精神形质,始具备焉。”自秦以降,封建之局、诸王争权虽时有反复,但就总体而言是封建衰而专制起。梁启超还通过比较中国封建之制与欧洲、日本的不同,来揭示中国君主专制独长的原因。“封建之运,东西所同也……然欧洲日本,封建灭而民权兴;中国封建灭而君权强。何也?”他解释说:“欧洲有市府,而中国无有也。日本有士族,而中国无有也。”中国数千年来不仅没有士民参与政治之事,乃并其思想亦无之。“兴封建者君主也,废封建者亦君主也;以封建自卫者君主也,与封建为仇者亦君主也。封建强则所分者君主之权,封建削则增者君主之势。夫以数万里之广土众民,同立于一政府之下,而人民复无自治力以团之理之。然则非行莫大之专制,何以立国乎?故统览数千年历史,其号称小康时代者,必其在中央集权最盛大最巩固之时代也。如周初汉初唐初清初是已。专制权薄弱,则有分裂,有分裂则有力征,有力征则有兼并,兼并多一次,则专制权高一度,愈积愈进,至本朝乾隆时代而极矣。论者知民权之所以不兴,由于专制所压抑。亦知专制之所以得行,由于民权之不立耶?”他强调,民众缺乏自治的权力和能力是造成中国君主专制的原因。言外之意,中国长期实行专制制度,系由史情决定的。

第二,由于“贵族政治之消灭(由寡人政治趋于一人政治)”。梁启超认为贵族政治具有两面性。一方面,贵族政治加剧了社会不平等,“他国以有贵族故,故常分国民为数种阶级”,轧轹不绝。中国虽然也有阶级,“但以较诸欧洲中古以前,及近世所谓隶农制度者,则吾之文明终优于彼焉耳”。另一方面,贵族政治乃专制政治一大障碍,“贵族政治者,虽平民政治之蝥贼,然亦君主专制之悍敌也”。在反对和限制君主权力方面,贵族又发挥积极作用,与平民具有一致性。中国则不然,自周末贵族政治澌灭,失去限制君权的阶级,致使专制政治不断得到加强。换一个角度说,泰西的平民较之中国,不仅受君主压制,复受贵族压制,其所遭受的不平等、不自由愈甚,故其反抗愈力。中国则反之。中国社会等级间有流动性,“今岁华门一酸儒,来岁可以金马玉堂矣”,故民众的自由平等意识不强。“于是乎虽有千百卢梭,千百孟德斯鸠,而所以震撼我国民开拓我国民之道,亦不得不穷,何以故?彼有形之专制,而此无形之专制故;彼直接之专制,而此间接之专制故。”中西虽同为专制,但形式和程度并不相同。

第三,由于“权臣”被次第摧灭。他认为权臣于国有利有弊,但对于君主则病多于利,故欲行完全专制政体之君主,无不摧灭之。以宰相地位为例,按汉制,“宰相副贰天子,与天子共治天下,而非天子之私人”,相权之尊类于近代之立宪国,对君权是一种限制。然而,自汉武始,君主大肆侵犯相权。汉武帝令宦者典事尚书,移外廷之权于宫中;魏晋以后,君主又移尚书之权入中书,尚书令权削,几等于汉之三公;南朝齐梁,复以侍中对掌禁令,削中书令之权;唐初,罢丞相,设尚书、中书、门下三省,三省长官尚书令、中书令、侍中,名实并为宰相,但权力已减,位阶已与君主相距悬远;至宋,君主移三省权力于近臣;明代罢中书省,实权归内阁,而内阁大学士之秩位,远逊唐三省之长官;清代,又将尚书、中书之权,内迁南书房、军机处。最终,宰相沦为帝王的“留声机”与“写字机”。他认为,中国历史就是皇帝逐渐剥夺宰相之权,增加专制之威权,便其一己之私的历史。“仅以宰相一职,上下千古,而察其名实递嬗之所由,当益信吾所谓中国专制政体进化达于完全圆满之说,诚非过言矣。”

由上不难看出,梁启超接受了西方政治学理论,但并不像一些论者所说,不注重中国历史独特性的研究。他以政府权力尤其是最后的政治决定权为分析重点,通过比较中外君权及其制衡因素,重点探讨中国君主专制的特性所在。文中对中国君主专制特点及其成因的论述,得到了政学等界的广泛认可。同时要指出,该文强调中国专制政治的“发达”“独长”“精巧完满”等特点,其初衷并不是要否定中国历史和文明,而是为论述新民说从历史上作铺垫。“专制政治之进化,其精巧完满,举天下万国,未有吾中国若者也。万事不进,而惟于专制政治进焉,国民之程度可想矣。”这与后来张君劢批评钱穆时所说“传统政治之源病在乎君主”,指向并不一致。毕竟,梁启超是君主立宪论者。

1903年梁启超游美归来,受中、美现实特别是国民素质的巨大差异以及蓬勃兴起的“排满革命”之刺激,思想陷入了困惑:导致中国落后的原因,专制制度与国民素质,究竟二者谁是主因,问题的解决该从何处下手?他在这一时期发表的《论私德》《论民气》《论政治能力》,指涉的对象和论说的重点发生了明显变化。这三节虽被纳入了《新民说》名下,但与前十七节并不一致。结篇《论政治能力》明确写道:中国人“有族民资格,而无市民资格”;中国之患首先不在国人无政治思想,而在无政治能力。“欲进无思想者为有思想者,其事犹易,欲进无能力者为有能力者,其事实难。”他对国民性的改造和新民的养成已信心不足,表现出悲观情绪。他甚至在《新大陆游记》中沮丧地表示:“今日中国国民,只可以受专制,不可以享自由。”相应地,他对待政府和专制政治的态度亦有变化。他把缺乏强有力政府的责任归到了国民无政治能力:“我中国自黄帝以来,立国数千年,而至今不能组织一合式有机完全秩序顺理发达之政府者,其故安在?一言以蔽之,亦曰无政治能力而已。或曰,吾国民以久困专制政体之故,虽有政治能力不能发达,斯固然矣。虽然,亦有在专制政体不能及之时、不能及之地、不能及之事,而吾民不克自发挥其政治能力如故也。是乃可痛者也!”通过比较,他认为当时的民办事业尚不逮官立者,“而吾民更何颜目以责备政府也”。至此,国民的资格和能力,“先前是创造新民的议论的出发点,而现在则反过来变成了难以成为新民的论据”,问题的症结和出路已完全不同。正如杨度在致梁启超的信中所述:“《新民(丛)报》于二年前监督政府,二年以来纯然监督国民。”梁启超思想的重心又转移到了制度的革新和改造。1906年,《开明专制论》取代《新民说》,作为标志性文章,开始在《新民丛报》“论说”栏目连载。他对中国专制制度问题的讨论进入新的阶段。

《开明专制论》欲提供的是中国政治改革的指导理论。该文写作之时,正值国内立宪运动风起云涌。1905年底,清廷派五大臣出洋考察宪政。五大臣的考察各国宪政报告,对清廷决定是否“预备立宪”至关重要。据考证,该报告出自梁启超等留日学人之手。而且,端方奏呈的《请定国是以安大计折》和《请改定官制以为立宪预备折》等,亦系双方合作的产物。“政治犯”梁启超与官方合作的基础,在于拥有共同的目标———过渡到君主立宪政体。与此同时,梁启超与革命派的论战达到白热化,双方对中国未来政治的设计严重对立。梁启超在给康有为的信中说:“今者我党,与政府死战,犹是第二义;与革党死战,乃是第一义。有彼则无我,有我则无彼。”这绝不是一时的“意气之言”,因为他坚信,革命必然招致亡国。此时,在现实层面,梁启超至少要应对来自两方面的挑战:既要暗中为清廷的决策提供理论引导,又要正面回应革命派的笔伐。换言之,他要解决的课题是:如何在国民素质短期内难以提高的前提下,找到一种既能避免革命又能有效过渡到立宪的政治途径和模式。受日本学者笕克彦启发,梁启超发表了《开明专制论》。

《开明专制论》全文以“专制”为核心概念,结合中国的历史和现实,层层展开。从与“中国专制说”相关联的角度分析,梁启超对专制理论的新看法有三。

其一,突破民主与专制二分,以及专制、立宪与共和三分的分类模式。此前梁启超在划分政体类型时,接受孟德斯鸠的说法,以专制与共和相对,立宪为二者间的过渡形态,并将三种政体置于社会进化论之下,揭露专制政体的“野蛮”“落后”性。如1899年,他在《蒙的斯鸠之学说》一文中说:“凡邦国之初立也,人民皆惧伏于君主之威制之下,不能少伸其自由权,是谓专制政体。及民智大开,不复置尊立君,惟相与议定法律而共遵之,是谓共和政体。此二者其体裁正相反,立于其间者,则有立君政体。”1902年,他发表《政治学大家伯伦知理之学说》,依然以“共和”为理想。《开明专制论》超越民主与专制二分,认为专制并非不美之名词。他指出,国家有专制与非专制之分,“以主观论,则非专制之优于专制,似可一言而决,以客观论,则决其不若是之易易也……吾辈论事,毋惟优是求,而惟适是求”。而且,以名实相符来要求,无论“专制”概念,还是分类原则,均可推敲。“若就事实上,则天下古今一切国家,未尝有绝对的专制者,亦未尝有绝对的非专制者。”“无论若何专制之国,其统治者权力之一部分,总不免受宗教习惯等之限制,故曰无绝对的专制也。”所以,以专制与非专制来分类,并不准确。且就文义上以严格论之,“‘专制’二字乃吾国文,吾国文实苦不足以尽说明社会界之新现象”。在否定了民主与专制之间的绝对界限后,梁启超提出中外各种政体只有程度差异,从专制政体的角度,可分析为“君主的专制国家”、“贵族的专制国家”、“民主的专制国家”。他还结合历史实例解释说:“君主专制者,普通所称专制国,如今之中国、土耳其、俄罗斯等是也。贵族的专制者,如古代之斯巴达及希腊罗马史上所常现之寡人政治是也。民主的专制者,如克林威尔时代之英国,马拉、丹顿、罗拔士比时代之法国,乃至大拿破仑任执政官时代、小拿破仑任统领时代之法国,皆是也。其外形不同,而其为专制的性质则同。”从这些实例中梁启超总结出专制并非只限于一人或少数人,凡“纯立于制者之地位,而超然不为被制者,皆谓之专制”,民主政体并不意味着排除了专制。

其二,根据形式之完备与否,梁启超将专制分为“完全之专制”与“不完全之专制”两类。他说:所谓“专制者,一国中有制者,有被制者。制者全立于被制者之外,而专断以规定国家机关之行动者也。以其立于被制者之外而专断也,故谓之专;以其规定国家机关之行动也,故谓之制。”制者,“发表其权力于形式,以束缚一部分人之自由者也”。中国由于既无“完全规定国家机关之行动者”,又无实力奉行的制度,可谓“体用两不备”,只能算是“不完全之专制”。而“不完全之专制”“专则有之,制则未也”,等于无意识的放任,严格说来,不能称作专制。“故今日之中国,未可称为专制国。”也就是说,从逻辑严谨性考量,中国由于“无制”,甚至不能冠以“专制国”之名。

其三,根据性质之良善与否,梁启超提出了“开明专制”与“野蛮专制”的说法。由“制”之上述定义,进而研究其性质,“则良焉者谓之开明制,不良焉谓之野蛮制。由专断而以不良的形式发表其权力,谓之野蛮专制;由专断而以良的形式发表其权力,谓之开明专制。”所谓“良”,即正当的自由竞争精神。“在专制的国家,其立制者,以自然人的一己之利益为标准,则其制必不良;以法人的国家之利益为标准,则其制必良。”“凡专制者,以能专制之主体的利益为标准,谓之野蛮专制;以所专制之客体的利益为标准,谓之开明专制。”这里的“客体”,包括法人之国家及组成国家之人民。简言之,梁启超所主张的“开明专制”“以发达人民为目的”,他认为实行“开明专制”是实现立宪政治的必经阶段。

以开明专制理论为坐标系,梁启超回顾并重新解读了中国历史。梁启超指出,开明专制主义学说早已存在于中国的历史传统中。中国先哲,道家主张非专制主义,儒、墨、法皆主张开明专制主义。三家之中,儒、墨皆以人民利益为标准,法家则以国家利益为标准。“孔子实注重人民利益之开明专制家也。”孟、荀以及“秦汉以后二千余年之儒者”,其政论莫不主张开明专制学说。通过对比,他认为中、西思想家的精神主旨并无不同:“儒家之开明专制论,纯以人民利益为标准,其精神实与十七八世纪欧洲之学说同。法家之开明专制论,其精神则与十五六世纪欧洲之学说同。”在政体方面,梁启超指出,中国古代政治总体称不上开明专制,但并不缺乏开明专制之先例。春秋战国时期齐国的管子、郑国的子产、越王勾践、赵武灵王、秦国的商鞅、三国时期蜀汉的诸葛亮、十六国时期苻秦的王猛、宋代的王安石,所施行的都是开明专制。他分析说:“凡开明专制之政,大率起于外竞相逼,非此不足以自存。故吾中国惟列国并立时代常见之。若大一统时代,则绝无仅有。抑在古代交通机关不备,治大国甚难。列国并立时代,幅员稍狭,故得厉行专制,而运用自如。大一统时代,鞭长不及,虽有专制之名而无其实。若汉文帝,若唐太宗,不可谓非有开明的精神,但其政治之现象,与其谓之专制,毋宁谓之放任也,则地势使之然也。”

正如夫子自道,他主张开明专制论,意在“劝告专制政府以开明,及鼓吹人民之政治革命思想,即吾所认为养成民力之一种法门也”。《开明专制论》不再视“专制”为有待铲除的罪恶,而以之为开启民智、走向立宪的基础。他“所劝告者在开明专制,而所要求者在立宪”,开明专制乃立宪所由之阶级。严格说来,该文并非史学专论,但却为分析历史提供了不同于以往的理论和视角,细化了对中国历史复杂性和特殊性的认识。

至此可以看到,梁启超不仅著有大家熟知的《拟讨专制政体檄》等短小精悍的宣传类文章,而且不乏《中国专制政治进化史论》《开明专制论》等学术性较强的长篇大论。全面地看,他主张中国专制说,是建立在对专制理论及其对于中国的适用性和适用度的研究之上。他的这些主张,不是因想像而生的观点,也不是照搬西方学说的产物,而是有一定历史的现实的基础。进一步言之,梁启超的观点中,渗透着他的中国立场和中国问题。借用今人的说法,梁启超主张的其实是“中国式的专制”。学术研究与社会宣传是梁启超“中国专制说”的一体两面,社会文化史的确有推进史学研究之功,但若仅执此一端,而罔顾学术史和思想史研究,难免会失于客观。 

        三、钱穆的“中国式民主”

“中国专制说”传入国内后,对之持怀疑、异议和批评者不乏其人。民国初期,尤其是新文化运动背景下,康有为、梁启超、梁漱溟、柳诒徵等对此都曾表现出两面性和矛盾性,但一直没有形成标志性看法。20世纪30年代,形势陡变。“抗战建国”要求下,一些学者愈益重视阐发中国的民族性和特殊性,明确提出:中国传统政治未尝反民主或不民主,只不过是民主之另一方式“德谟克拉东”。其中,以钱穆的声音最大而且持久。钱穆俨然成为近代以来反对“中国专制说”的总代表。从他在北大讲授中国政治制度史开始,反对“专制说”成了终其一生著述和演说的基调。钱穆在世时,他的观点即备受争议。侯旭东、黄敏兰等在前述文章中也各自提出了批评意见。那么,是否确如批评者所言,钱穆的观点全无根据?或如追随者所言,他的观点是基于史家的学术兴趣,更符合历史真实呢?
        (一)钱穆的出发点

1939年,《国史大纲》成书。该书首次较系统地表达了“中国传统政治非专制”的观点。在“引论”部分,钱穆直指“中国专制说”的始作俑者清末之“革新派”。他说:“当时,有志功业之士所竭欲改革者,厥在‘政体’。故彼辈论史,则曰:‘中国自秦以来二千年,皆专制黑暗政体之历史也。’彼辈谓:‘《二十四史》乃帝王之家谱。’彼辈于一切史实,皆以‘专制黑暗’一语抹杀。彼辈对当前病证,一切归罪于二千年来之专制。”很显然,矛头指向的是清末提倡“史界革命”的梁启超等人。

就此,论者多把钱穆与梁启超等人的观点对立起来,从而出现非此即彼的“一边倒”。笔者在此要着重阐述的则是钱穆继承和延续前辈学者梁启超、章太炎等人的方面。从一定意义上说,梁、章等所提出的时代问题,正是钱穆“非专制说”的出发点。具体言之,就是为“中国不亡论”寻找历史证据。

钱穆在新亚书院演讲时多次提到,“自能独立思考以来,便为一个最大的问题所困扰,即中国会不会亡国”?是梁启超的《中国不亡论》在他少年的心灵上激起了巨大震动。“他深深为梁启超的历史论证所吸引,希望更深入地在中国史上寻找中国不会亡的根据。”他的学生余英时认为,“钱先生以下八十年的历史研究也可以说全是为此一念所驱使”。余英时还指出,《中国不亡论》实则为《中国前途之希望与国民责任》,最初刊登在1910年的《国风报》上。

梁启超大力宣传“中国不亡论”,可追溯至1899年。当时,亡国灭种的阴霾笼罩在国人心头。梁启超发表《论支那独立之实力与日本东方政策》《论中国人种之将来》等文,论说中国必能独立、不致灭亡的根由。他满怀信心地指出:中国历代君相所实行的放任政策,养成了一种自治政体,民有自治之权。自治权是中国独立的基础,未来中国可凭此引进西方政体,一蹴而至于文明开化之境。1910年前后,亡国论再度漫延开来,梁启超在《国风报》发表《中国前途之希望与国民责任》,以问答的形式重申:中国不会亡。他说:“由历史上观察我国民根性”,“我国民能以一族数万万人,团结为一个之政治团体(即国家),巍然立于世界上者数千年”,“此浑融统一之国民性,即我国家亿万年不亡之劵,吾侪所为怙恃之而能自壮者也”。而且,我国民素有“四民平等之理想”和“自营自处之精神”,故“我国虽云专制政体,然其政治之精神,有与欧洲古昔之专制政体迥异也者”。该文还以“明水”之口指出,“欧、美、日本人常称我为‘民主的君主国体’,此其命名虽似诡异,然实甚有见于其真也。夫一方面既主张君主专制,一方面复主张民权自由,骤视之若极相矛盾,而持之不能有故,言之不能成理,虽然,此何足异者”?就对于传统政治合理因素的挖掘方面,钱穆正是梁启超等人的继承者。换言之,阐发和表彰中国传统政治中的非专制因素,乃是梁启超思想的一个重要面相,但他仅开此端绪;钱穆则继长增高,将此做到了极致,乃至成了他毕生秉持的观点和信念。

关于中国会不会亡,清末国粹派的回答别具特色,对钱穆而言具有开启先路的意义。国粹派认为,一国之独立取决于国民之根性,而此国民性集中体现于该民族的历史与文化,因此,保存和发扬民族历史文化的精粹乃挽救民族危亡不可或缺的法门。国粹派以研究国学、保存国粹自任,值得注意的是,他们所说的“国学”或者“国粹”,是对广义上的中国历史文化进行了一番甄别和研究之后的产物,他们仅是其所是,粹其所粹。例如,邓实1904年在《政艺通报》发表的《国学保存论》一文所言之“国学”,就不是一般意义上的中国固有之学术,而是特指先秦,即“君主专制建立”及“异族入主”之前,中国作为“汉族的民主的国家”之学术。他认为,一国有一国之学,中国自“秦火之焚而专制之政体出”和“王朝之乱而外族之朝廷兴”,便国与学俱亡了。可见,邓实所欲保存和复兴之“国学”,是民族的,因其未受异族熏染;又是民主的,因其存在于专制政体产生之前。国学含有民主性,是邓实建立民族合法性论述的基石。黄节所撰写的《国粹学报叙》,同样遵循这种逻辑。该文写道:何谓国?“对于外族则言国,对于君主则言国,此国之界也……国于吾中国者,外族专制之国,而非吾民族之国也;学于吾中国者,外族专制之学,而非吾民族之学也。而吾之国之学之亡也,殆久矣乎。”简言之,“国粹”和“国学”的正当性在于其非专制性,或者说民主性。在“国学、君学之辨”中,国粹派进一步阐释说:所谓真“国学”,就是“不以人君之是非为是非者”,它为历代帝王所排斥;所谓“君学”,就是“以人君之是非为是非者”,它为历代帝王所推崇,颁为功令,立为大经,实际上系专制之学,是一种假“国学”。国粹派认为,秦汉以降,中国为君主专制的一统天下,“神州学术伏于专制君统之下”,“遥遥二千年神州之天下,一君学之天下而已”。他们把中国落后的原因归诸秦汉以后的君主专制制度,认为支撑这一制度的是“君学”。甚至于,他们把汉代以后的儒学作为“假儒学”,归为“君学”也就是君主专制的一部分。由此可见,在国粹派那里,非专制性或者说民主性乃国学的题中之义,批判“君学”、复兴“国学”,一定程度上变成了批判专制、宣扬民主的同义语。

这种从“国学”中驱除“君学”的论述策略,钱穆与之一脉相承。在评判中国历史文化时,他提出“中国非专制说”,努力把“国史”与君主专制分离开来,以作为中国不亡论的依据。不同者在于,国粹派只认可中国历史上先秦时代之“国学”,钱穆则扩大了民族文化认同的根基,认为汉代以降中国所实行的也不是专制制度。也可以说,钱穆比清末国粹派更具有彻底性。邓实、黄节等仅认为先秦时代及其学术符合民主潮流,而汉代以后中国的政体系专制政体,儒学系专制工具;钱穆则致力于证明汉代以后的中国所实行的也非专制政体(清代部族专制以前)。余英时说钱穆承继了梁启超、章炳麟等清末学人所提出的种种问题,但是并没有接受他们的答案。这句话用以分析钱穆的“中国非专制说”,十分契合。

钱穆晚年经常说,他心里真正想做的只是一个“现代中国的士”,他一生要“找出今日中国自救之道”。正是受这一绝大课题的吸引,钱穆走进了历史,拒绝接受现成的中国传统政治专制说,另辟蹊径,提出了“中国式民主政治”等独具个性的观点。
        (二)从中国文化的运势反驳“中国专制说”

从文化的角度解读中国政治和历史,始终是钱穆治学的突出特点。他接续国粹主义的理路,认为国家的存亡取决于该国的历史和文化。“世未有其民族文化尚灿烂光辉,而遽丧其国家者;亦未有其民族文化已衰息断绝,而其国家之生命犹得长存者。”这样,现实的政治问题转换成了对中国历史文化的认知和评估,论证中国文化的粹美与论证中国不亡,具有无庸置疑的统一性。需要指明的是,钱穆所说的“文化”,一如章太炎所说的“国粹”,是包括政治制度在内的广义上的文化。作为中国历史文化的主要部分,政治制度既关系到整个中国文化的评价,又受到中国文化的规定。钱穆反对“中国专制说”,主张“中国式民主”,正是沿着这种文化主义的路径展开论述。

“民族之抟成,国家之创建,胥皆‘文化’演进中之一阶程也。”钱穆论述中国传统政治擅长从中国文化的大格局切入,《国史大纲》开篇提出:国史有一至可注意之事象,“即我民族文化常于‘和平’中得进展是也”。这一论点奠定了他此后论说的总基调,十分重要。他认为“欧洲史每常于‘斗争’中著精神”,以此意态衡较中国,则中国常如昏腾腾地没有长进,“然中国史非无进展,中国史之进展,乃常在和平形态下,以舒齐步骤得之”。他以西方的“武力”与“斗争”,彰显中国的“文化”、“和平”与“进展”,意在回应西方人的文明进化史观,尤其是长期流行的“中国停滞”和“专制黑暗”论。

他指出,中国史在“和平中得进展”,“重在其政治制度方面”,“然从政治制度方面看,则实在有其层累的演进”。中国政制之演进,约得三级。第一级,“由封建而跻统一”,由西周时期的“封建帝国”转变为汉代的“统一政府”。他认为,国家和政府的统一,“并非以一族一系之武力征服四围而起,乃由当时全中国之文化演进所酝酿、所缔构而成此境界”。相反,若用“专制”来解释中国政治,则难以自圆其说:“谈者好以专制政体为中国政治诟病,不知中国自秦以来,立国规模,广土众民,乃非一姓一家之力所能专制。”第二级,“由宗室、外戚、军人所组之政府,渐变而为士人政府”。他分析说,汉代重用儒生,设立五经博士,“乃晚周先秦平民学术思想盛兴后,伸展于现实所应有之现象”。士人进入政府,意味着政权阶级基础的逐步扩大化和民众化,而非专制化。第三级,“由士族门第再变而为科举竞选”。隋唐后通过科举考试来选拔人才,以德行和学识为依据,体现了平等的原则而非专断独占的作风。这同样说明,“专制”之名不副其实。钱穆认为,中国政制的这三次“极大转变”,堪称中国史的“绝大进步”。从转变中可以看出一种共同的大趋向,即政权不断地平民化和合理化。故此,他主张,中国史只能说是每转益进,并无西方式“中世”,更无“专制黑暗”。

钱穆《中国文化史导论》延续《国史大纲》的基本观点,更为集中地体现了从中国文化的演进态势反驳“中国专制说”的特点。他说:人们往往误会中国文化为“单纯”或“保守”,其实中国文化一样有它“丰富的内容”和“动进的步伐”。中西双方在文化地理环境、民族大传统、人生观念、文化精神和历史大流等方面的绝大差异,决定了各自的演变路径和政治形态。该书把中国文化的演进分为三期:一是先秦时代。“天下太平、世界大同的基本理想,即在此期建立,而同时完成了民族融和与国家凝成的大规模,为后来文化衍进之根据。”二是汉唐时代。“在此期内,民主精神的文治政府,经济平等的自由社会,次第实现,这是安放理想文化共通的大间架,栽培理想文化共通的大园地。”三是宋元明清时代。“在此期内,个性伸展在不背融和大全的条件下尽量成熟了。文学、美术、工艺一切如春花怒放般光明畅茂”,中国文化在推扩和充实中走向平民生活和日常人生。概而言之,中国历史就是一个不断实现“天下太平”、“世界大同”(内无阶级对立,外无民族相争)文化理想的过程。从这一论述不难看出,钱穆在在强调中国文化精神的烂漫向上,中国社会和政治的不断平等化和民主化。他认为,虽然其间不乏政治斗争、社会变乱、朝代更迭,但这些不过如江上风起,水面波兴,并不能改变中国文化大传统的滔滔江流。中国文化的运势决定了政制的性质,“若照中国文化的自然趋向,继续向前,没有外力摧残阻抑,他的前程是很鲜明的,他将不会有崇尚权力的独裁与专制的政府”。此后,在《国史新论》《中国历代政治得失》等著作中,钱穆的表述稍有不同,但均重视从文化角度说明中国的政治制度。

有些论者一方面赞同“中国专制说”,一方面又承认中国文化的优越性。那么,该如何解释文化与政治之间的关系?在此问题上,钱穆从文化整体论考量,主张“政治乃文化体系中一要目”,既然中国文化是优秀的,就不能说政治是黑暗的。“一国家一民族之政治,乃其国家民族全部文化一方面之表现,抑且为极重要而又不可分割之一面。苟非其国家民族传统文化可以全部推翻彻底改造,否则其传统政治之理论与精神,势必仍有存在之价值。”准此,政治制度作为中国文化特点和价值的重要体现,自然不能一笔抹杀。反之,若以专制作为中国政治制度的主轴,就会割裂制度与文化的统一性,严重不符合中国文化的总特点和大趋势。诚如余英时在《钱穆与新儒家》一文中所分析:“如果文化确是一整体系统,那么其中每一部分、每一面相也都必然体现同一精神。从一粒沙也未尝不能看见整个世界。”正是从中国文化的大势着眼,长时段贯通地看待政治与文化的关系,钱穆坚定地认为中国传统政治专制说难以成立,即便有专制皇帝出现,也不能证明整个制度系“专制黑暗”。
        (三)从政学关系说明“中国式民主”的渊源和运作

钱穆反驳中国专制说,尤擅长运用他所熟悉的学术史知识,从政学关系的角度解读中国传统政治,说明中国政治制度的学术渊源、运作原理和根本属性。

赞同“中国专制说”的学者从政民对立的角度立论,认为各级政府和官吏乃帝王统治民众的工具。前述梁启超以宰相权力的消长为例,说明中国古代官僚已沦为专制皇帝的“留声机”和“写字机”,即是如此。钱穆并不讳言官吏在一定程度上助长君权,但更强调官民统一或者说政民统一的方面,强调官僚制度是国民性的反映,是中国文化的体现。在此意义上,钱穆由反对“中国专制说”,进而提出了“中国式民主政治”的说法。这一说法的基本依据,即“学术指导政治”。

钱穆认为,经由选举和考试而进入政府的读书人———士人构成了政府的主体,士人起到了主导社会、限制君权的作用,决定了政权的性质。故此,他主张把汉代以降称为“士人政治”或“学人政治”,简称“士治”或“学治”,以示区别于贵族政治或富人政治。“‘学治’之精义,在能以学术指导政治,运用政治,以达学术之所蕲向。”“学术指导政治”,有三层内涵。
        第一,中国传统政治无宪法,无国会,但不乏客观标准和理性精神。

从政治制度的形成尤其是政府人员的来源看,学术为录用官员不可替代的标准。有别于一些论者视汉代为学术专制之开端,钱穆指出,汉武时期,尊崇儒术,学术取代血统,成为入仕唯一正途。从此,政府不再为贵族所独占,民众与政府逐步接近。民众与政府接近的津梁是学术,并形成了制度。他认为,中国自汉代之“地方察举制”,历经魏晋以下之“九品中正制”,以至隋唐以降之“科举竞选制”,均凭借此标准,不断从社会中选拔贤才使之从政,组成政府。他在《中国传统政治》一文中分析道:“因于有此制度,而使政府与社会紧密联系,融成一体。政府即由民众所组成,用不着另有代表民意机关来监督政府之行为。近代西方政府民众对立,由民众代表来监督政府,此只可说是一种‘间接民权’。若由民间代表自组政府,使政府与民众融成一体,乃始可称为是一种‘直接民权’。”而且,与西方有产阶级民主相比,中国的民间代表并非来自社会中某一特殊身份或特殊阶级,他们无贵族与庶民、贫与富之别,只以“德性”和“学养”为标准,具有平等性。

从政治制度的运行看,“学术者,乃政治之灵魂而非其工具”。钱穆所著《中国历史上的传统政治》从教育权与政权的分立与制衡来说明学术对士人政治的指导意义。“政府力量,在一辈有特殊教育与特殊理想的士人手里。而此辈士人之教育,则操在社会下层之士群,不操在政府。即如汉武帝时代,兴起国立大学,掌教者为《五经》博士,皆由民间来,自有其客观标准。……中国历史上之政府与民众,同样由此教育所栽培而领导。”他认为中国学术非宪法非宗教,却具有西式宪法般的权威、宗教般的精神,在政治中发挥了类似于宪法和宗教的功用。其中,尤以儒学为代表。《国史大纲》写道,中国政制演进,以考试制度与铨选制度为两大骨干;而此两大骨干之运转,以《礼记·礼运》“天下为公,选贤与能”为主旨和原则。“惟其如此,‘考试’与‘铨选’,遂为维持中国历代政府纲纪之两大骨干。全国政事付之官吏,而官吏之选拔与任用,则一惟礼部之考试与吏部之铨选是问。此二者,皆有客观之法规,为公开的准绳,有皇帝所不能摇,宰相所不能动者。若于此等政制后面推寻其意义,此即《礼运》所谓‘天下为公,选贤与能’之旨。就全国民众施以一种合理的教育,复于此种教育下选拔人才,以服务于国家;再就其服务成绩,而定官职之崇卑与大小。此正战国晚周诸子所极论深觊,而秦汉以下政制,即向此演进。特以国史进程,每于和平中得伸展,昧者不察,遂妄疑中国历来政制,惟有专制黑暗,不悟政制后面,别自有一种理性精神为之指导也。”“天下为公,选贤与能”,代表了中国人的理想和理性,公开客观,非皇帝个人意志所能左右。在钱穆看来,中国政制之运转以此为原则和主旨,具有合理性。
        第二,士人受教于农村,代表民意,“士人政权”系“信托政权”。

赞同“中国专制说”者认为,读书人从政之后,成为官僚队伍也就是统治阶级的一员,身份发生了实质性变化。钱穆则以为,士人从政后,他们的学人身份和政治理念并无根本性改变。他们自小读书受教,长大入仕得官,以所学贡献于社会,以学术指导政治(他们并非仅是皇帝的办事员和传声筒)。士人来自农村,代表社会,与其简单视之为帝王的统治工具,不如说代表了“民心”或者说“众人之心”。“中国政府虽无国会,而中国传统政府中之官员,则完全来自民间。既经公开之考试,又分配其员额于全国之各地。又考试按照一定年月,使不断有新分子参加。是不啻中国政府早已全部由民众组织,则政府之意见,不啻即民间之意见。”由此,他在《中国社会之剖视及其展望》《中国传统政治与儒家思想》《中国传统政治》等文中提出“信托政权”的说法:“自武帝以来,中国政府之组成,既不在于贵族,亦不出于军人,而为一种建立于民众信托之上之‘文治政府’。盖操之于非宗教、非封建、非专制、非商业资本之另一中层阶级之手。此即后世之所谓‘乡绅’与‘读书人’,此即封建时代所谓‘士’者之化身。”表异于西方的“契约论”,钱穆以“信托论”来支持其“中国式的民主政治”。有学者说“士人进入官场后,不代表民众,只为个人当官发财”,若从钱穆的角度来看,说得过于绝对了。
        第三,与“选贤与能”相承,中国传统政制采取“设官分职”,偏重于政府的职能和责任。

学术指导政治,换言之,政治是文化理想之社会实践和现实表现。在钱穆看来,士大夫所受教育决定了以行道为天职,以经邦济国为人生追求,他们出仕做官代表了读书人的社会责任。《国史大纲》辟有一章“宋代士大夫的自觉与政治革新运动”,其中明确写道:“由于当时士阶层之觉醒,而促起了在朝的变法运动。”钱穆举例说,范仲淹为秀才时,便心怀“天下观”,立志“治国”、“平天下”,所以,他虽不是一个贵族,亦未经国家有意识的教养,却能带着宗教徒般的热忱襄助宋王室改革。钱穆在论述明遗民既怀民族大义又何以仕清时,亦指出:若使读书人反对科举,拒绝仕宦,与上层政权公开不合作,“从此他们亦再不能尽其负荷民族传统文化之职责”。一些学者把各级官吏完全视为皇帝权力意志的执行者,钱穆显然不会同意这种解释。他认为,士人政权的结构性质和道义担当,内在地规定了中国政制“自始即偏重在政府之职分与责任,而不注重在政府之权利上”。在此基础上,他提出了中国式的政制解释理论———与“主权论”相对的“责任论”或者说“职分论”。

从“职分论”角度,钱穆在《中国传统政治》一文中较为集中地表达了“中国式民主政治”的内涵。该文说:中国是一广土众民、没有宗教的国家,但很早就形成了天下为公、世界大同的文化理想,故没有主权在神、在君,甚至在民的争辩。这一文化理想内在地规定了中国人以实现统一稳定、团结融和作为民族个性和前进方向,而非政民对立。职是之故,中国传统政治重视政府组织特别是官位的职分与职责,“常保留一个君职与臣职的划分;换言之,即是君权与臣权之划分,亦可说是‘王室’与‘政府’之划分”。此种划分,意在从制度上避免皇帝政权独断。而且,中国传统政治职权分配特别地细密,各部门各单位都有一种独立性与衡平性,一面互相牵制,一面互相补救,留有政治内部自身调节之余地。“惟其要求政府之尽职胜任,‘选贤与能’的理论自然连带而起”,从而有察举、考试、铨叙制度之产生。惟其重视政府之职能,设官分职,衍生称职与不称职问题,于是设立监察百官的御史制度和监督皇帝的谏官制度。如此,人才选拔权、考试权、官吏升黜权、监察弹劾权、对于皇帝的谏诤和驳正权,各权独立,分层负责,相互制衡,形成了严密的制度体系。就此,钱穆总结道,“亦可说中国民族性擅长政治,故能以政治活动为其胜场,能创建优良的政治制度来完成其大一统之局面,且能维持此大一统之局面历数千年之久而不败”。同时,他也指出,中国传统政治的大毛病不在所谓“专制黑暗”,而是出在“人事”,即过分注重此等职分与“法制”,限制和束缚了人。“当知制度因人而立,也该随人事而活化”,中国传统政治并不缺乏“法制”,历史上选择儒家思想为指导,重要原因即在它能以“人治”调节“法治”。至此,钱穆形成了自己的系统论述。

从士人的政治理想、学者精神和道义担当来解读中国传统政治,这是钱穆分别于中国专制论者的重要特点。专制论者从权力的角度看问题,强调政治与社会、政府与民众二元对立,官是君主专制的工具,民是君主专制的对象;钱穆从学术史的角度分析,则认为官民上下一体,均接受学术指导,均系中国文化理想的践行者。
        (四)一个历史主义角度的分析

钱穆看到了“中国专制说”所存在的问题,但是否如夫子自道,他的观点就是通过“科学考订”而求得的国史真相呢?笔者试从历史主义的视角予以剖析。

钱穆《师友杂忆》曾言,以《国史大纲》的问世为标志,此前以历史研究为主,此后转向文化研究。所谓“历史研究”,主要是“于古人稍作平反”,而“文化研究”则寄寓着强烈的现实关怀。作为文化研究的核心议题,“中国式民主政治”既是他学术探索的成果,又是他为现实政治寻找的答案。

以所学贡献于当世,实现史家的政治抱负和社会价值,乃钱穆的奋斗目标。抗战时期,他不辞辛劳地奔走于党、政、军、学、商等社会阶层中讲学,同时在《东方杂志》《思想与时代》发表了系列文章,为未来之新中国设计蓝图。这批文章的结集《政学私言》集中展现了钱穆的政治主张。他在书中明确写道:“民主政治为今日中国唯一所需,此毋烦论。盖惟有民主政治,既为世界潮流所归趋,抑亦中国传统政治最高理论与终极目标之所依向。故亦惟有民主政治,始可适应现势,符合国情。”客观地说,他非但不反对现代民主制度,而实在是大力倡导。

不过,钱穆与官方的主张或思想界的主流观点有明显不同。他认定:“新中国之政治发展,必然将向‘民主政治’之途而迈进……而断然为中国文化圈里的中国式的民主政治。”他在《中国传统政治与五权宪法》一文中指出:“然民主政治仅一大题目,而非一死格式。英美同属民主,苏维埃亦同称民主,而英美之间复有不同,可见民主政治尽可有种种异相。中国所要者,乃为一种自适国情之民主政治。”“大体言之,即所谓公忠不党之民主政治。”如果说他论述中国历史时在在强调“民主性”,那么,在面对现实时重音则落在了民主政治的“中国式”。

钱穆主张民主政治的“中国式”,与其历史观念存在千丝万缕的联系。在历史与现实的关系上,钱穆秉持一种坚定的历史主义信念,强调历史的连续性、独特性及社会文化环境的差异性,重视阐发历史的合理性因素,“求出国家民族永久生命之源泉”。具体到政治制度问题,他说:“一个国家,必该有它立国的规模与其传世共守的制度。”中国的政治制度自古迄今有其“内在的一贯性”和“巨大的魄力”,故“可以维持久远而不弊”。言下之意,历史已内在地规定了中国政制的演进轨道,未来的制度创新必须以固有制度的传承为基石。他在《中国传统政治与五权宪法》中说:“中国传统政制,虽为今日国人所诟詈,然要为中国之传统政制,有其在全部文化中之地位,无形中仍足以支配当前之中国。诚使中国传统政制,尚有一些长处,尚有一些精义,岂得不为之洗发。倘能于旧机构中发现新生命,再浇沃以当前世界之新潮流,注射以当前世界之新精神,使之焕然一新,岂非当前中国政治一出路。”钱穆《中国传统政治与儒家思想》等相关论著和演讲,确如所言,几无一例外地是以正面“洗发”中国传统政治的精义为主,尽管对传统政治的缺点也有所指摘。

历史主义的致思路径,决定了民族立场的优先性。换言之,任何制度设计首先必须以尊重主体的个性,适合该民族的特性、环境和历史为原则。他明确表示,中西历史不同,不能生搬西方的标准来评价中国的政体:“中国传统政治,自秦以后有君主,无宪法,而又非专制。此项政体,实无法将之硬归纳入西方人所定的范畴格式之内。”

钱穆按照上述逻辑,挑战西方政体分类原则的普遍性,提出了中国传统政治非专制说,进而发展为强调中国历史优越性的“中国式民主政治”。

有人或问,钱穆既然不接受西方政体分类原则,又何以接受与“专制”同源的“民主”概念?这仍可从历史主义得到一些解释。在西方史学史上,历史主义乃相对主义的温床。钱穆亦然。他十分注重发挥史家的能动性和创造力。在论述历史知识与历史资料的关系时,他一面指出“后人欲求历史知识,必从前人所传史料中觅取”,另一面又强调“历史知识,随时变迁,应与当身现代种种问题,有亲切之联络”。较之历史材料,历史知识随时代而变动,具有现在性。在此意义上,他一贯主张“历史是可以翻新改写,而且也需要随时翻新改写的”。他在《今日所需要之新史学与新史学家》一文中分析说:历史乃“人事”之研究,具有“现在性”。处于过去与未来交压下之“大现在”,为史家发挥主体性、创造历史提供了可能。“现在有无限量之宽度,吾侪正可在此无限量宽度之现在中不断努力,以把握将来而改变过去,以完成其理想与完美之现在。”在钱穆看来,惟有从现实中,方能找到历史的意义和方向;亦惟有现实需要,方能体现历史的价值。现实的需要仿佛变为了决定历史的力量,史家的任务就是在历史材料与现实需要之间予以疏通证明。既然“民主政治为今日中国唯一所需”,“新中国之政治发展,必然将向‘民主政治’之途而迈进”,那么,史家的任务就具体化为了处理民主政治与历史材料之间的关系。换一种说法,实现民主政治这一目标,已内在地规定了历史知识的前进方向。“中国传统政制,虽不能谓其确已达到无派无党之民主,要不可谓非向此标的而趋赴。”钱穆由理论的自觉,进而化为学术的实践,先后发表了系列成果,从正面阐述中国历史传统的民主性。1942年2月,他在成都中英中美文化协会讲演中明确提出,中国史每页里都透露着民主精神,传统政治为“中国式民主政治”。“封建旧一统时代,乃中国民主思想与民主精神之萌芽时代,而郡县新一统时代,则为中国民主思想与民主精神之成熟时代也。”“中国传统政治,既非君主专制,又非贵族专制,亦非军人政府,同时亦非阶级(或资产阶级或无产阶级)专政,此更不烦再说。然则中国传统政体,自当属于一种民主政体,无可辩难。吾人若为言辞之谨慎,当名之曰中国式之民主政治。”

在此,我们看到钱穆史学近于“革新派”而疏于“科学派”的一面。若从“科学派”或者客观主义史学的立场看,钱穆非但不复古,反而是把中国古史现代化了。所以,自称“科学派”的马克思主义史家胡绳批评说:“这种种论调,几乎使人以为是完全不知道旧史料的妄人信口开河。”“钱穆先生虽竭力主张重视史料,但以上这些论调哪里有一点史实的根据呢。”并指出:钱穆的看法“是和现实政治中的某种要求相呼应的”,是“为了现实政治的反动企图歪曲了历史的真相”。胡绳对钱穆“中国式民主政治”的批评,与钱穆对“中国专制说”的批评是何其相似!对于钱穆史学与现实的联系,余英时亦有评论。余英时说:“他一生献身于中国史,特别是学术思想史的研究,与其说是为了维护传统,毋宁说是为了传统的更新而奠定历史知识的基础。”胡、余二人政治立场不同,但均道出了一个基本史实,钱穆所提供的历史知识极具现实关怀。陈寅恪在《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》中曾写道,凡著史者“对于古人之学说,应具了解之同情”,“但此种同情之态度,最易流于穿凿傅会之恶习”。此说具有启发性。如果说钱穆在反对“中国专制说”的独断方面,以局内人“了解之同情”,戳中了对方的一些漏洞,那么,他所提出的“中国式民主政治”,在反对“专制说”时矫枉过正,难脱穿凿附会之嫌,必然损伤其观点的信度。

        四、小结

综上,无论梁启超、钱穆,他们关于中国古代政体性质和类型的阐述,中国性格鲜明。

第一,他们具有鲜明的中国立场和问题意识。梁启超接受和宣传“中国专制说”,要解决的是中国的民主问题。钱穆抗议和反对“中国专制说”,主要是从民族主义的立场出发,论证中国不会灭亡。他们直面的问题,与他们各自所生活时代的中国政治局势关联密切,亦可以说,是那个时代中国所面临的最为紧迫的重大问题。在此意义上说,中国人接受或反对“专制说”始终以我为主,与所谓的“依附西方”、“自我东方化”、“自我殖民”没有关系。

第二,没有普遍性就难以看清特殊性,接受外来学说应视作开放性和世界化的表现。正是以近代政治学的基本原理为坐标系,通过中西比较,梁启超才看到了中国传统政治的特性,并予以定性和定位。他之所以接受西方话语,与其说因为它是西方的,不如说因为它是现代性的或世界化的。钱穆亦然。他抗议“中国专制说”以及关于“中国式民主政治”的论断,也是建立于现代性共有规则之上,具体说,是反思和批判现代性的产物。

第三,梁、钱关于中国古代政治的认识是不完满的。韦政通曾指出:“谈政治问题,至少可以分为两个次元:一是政治思想,一是政治制度。前者代表政治理想,后者代表政治现实。”理想与现实是两个层面,但并非彼此孤立的存在。梁启超等论述中国传统政治时,重在后者,他们以政治权力特别是皇权为焦点,考察制度的组织形式和现实表现。这种论述比较实证和直观,较合乎近代政治学的逻辑,但易于把政府与民众对立起来,夸大皇帝个人的意志,忽视政治的文化基础。与社会科学有别,钱穆的特色在于从人文的角度论说中国政治,以通驭专,把文化看作一整体系统,瞩意政治、制度与文化统一的方面,尤注重士人的学术和思想。这种论述不简单把制度看作权力的外在表现,而是强调它乃文化和民众意志之反映,对于近代政治学而言不乏补充、纠偏和启发的意义,并一定层面上契合了当下中国的政治学论题,但如前所述,其论证亦存在较大问题。可见,关于中国古代专制问题,仍值得继续讨论。

总之,概念不是历史,无论“专制”还是“民主”,作为现代性范畴,与传统性的中国古代政治之间难免有一定间隙。无论梁启超、钱穆,他们直面的都是具体的历史的(现实的)中国问题,概念在他们那里首先是认识和改造历史的工具。把近代学人关于“专制”问题的认识概念化或绝对化,不利于全面、客观地认识历史。

（作者：北京师范大学历史学院  张昭军）
（来源：《近代史研究》2016,03）